Pháp Vô Ngã

W A L P O L A    R A H U L A

PHÁP VÔ NGÃ ANATTᾹ

VESAK 2510

Rằm tháng tư năm Bính Ngọ (1966)

KỲ VIÊN TỰ

610 Phan Đình Phùng

SAIGON

Những danh từ Linh hồn, Ta, Bản ngã ‒ cũng như danh từ sanscrit Atman ‒ đều ám thị rằng trong con người có một bản chất bất biến, trường tồn, tuyệt đối, một thực thể bất di dịch sau thế giới hiện tượng thay đổi.

Theo một số tôn giáo, mỗi cá nhân có một linh hồn riêng biệt sanh ra bởi Thượng Đế, và sau khi chết, linh hồn ấy vẫn còn mãi mãi nơi địa ngục hoặc nơi thiên đàng tùy sự định đoạt của Thượng Đế.

Theo tôn giáo khác, linh hồn phải trải qua rất nhiều kiếp để lọc luyện cho hoàn toàn tinh khiết rồi mới hồi quy vĩnh viễn với Thượng Đế hoặc Brahman, tức là Đại Hồn của vũ trụ (Atman) mà từ đó nó đã phát nguồn.

Cái linh hồn hay cái ta trong con người là cái gì tưởng ra tư tưởng, cảm ra cảm giác và lãnh lấy thưởng phạt do hành động lành hoặc dữ. Một lý giải như thế chính là cái thiên chấp về cái Ta (Ngã chấp).

Trong lịch sử tư tưởng của loài người, chỉ có Phật Giáo phủ nhận sự hiện hữu của một linh hồn, một cái Ta hay cái đại hồn (Atman) như thế. Theo giáo lý Đức Phật, sự thiên chấp về cái Ta là một tín ngưỡng sai lầm, trừu tượng không đối xứng với gì cả trong thực tại và đó là một nhân phát xuất những quan niệm nguy hại về cái “tôi”, cái “của tôi”, những dục vọng, ích kỷ, vô độ, những luyến ái, sầu hận, hiểm ác, những tính kiêu căng vị kỹ và đủ loại nhơ nhuốc, dâm ô, đủ mọi vấn đề phức tạp, nan giải. Sự chấp ngã ấy là nguồn cội của tất cả những hỗn loạn trên thế gian, từ chỗ xung đột cá nhân đến những chiến tranh giữa các quốc gia. Tóm lại, đủ thứ tội ác gây ra trong vũ trụ đều do nơi cái tà kiến “ngã chấp” ấy.

Có hai quan niệm đã châm sâu gốc rễ trong tâm não con người: “bảo vệ cái Ta và duy trì cái Ta”. Muốn bảo vệ cái Ta, con người đã tạo ra Thượng Đế làm nơi nương nhờ để bảo tồn bản thân, chẳng khác nào một đứa con lệ thuộc nơi cha mẹ nó.

Để duy trì cái Ta, con người đã nghĩ ra một linh hồn bất diệt (Atman) tồn tại mãi mãi.

Vì vô minh, bất lực, sợ sệt và tham ái, con người phải cần có hai nhu yếu nói trên để vững lòng, để tự an ủi lấy. Vì vậy mà con người cuồng nhiệt hăng say bám chặt vào đó.

Giáo lý của Đức Phật không bồi dưỡng cái vô minh ấy cũng không dung nạp những bẩm tính yếu đuối, sợ sệt, tham ái mà chỉ hướng vào mục đích giúp con người trở nên sáng suốt để đoạn trừ, bứng gốc rễ những bẩm tính ấy. Theo Phật Giáo, quan niệm, về Tạo Hóa, về linh hồn đều sai lầm và hư ảo. Mặc dầu quan niệm ấy đã khuếch trương sâu rộng bằng lý thuyết, tuy nhiên đó chỉ là một chiếu ảnh tinh thần xảo diệu, rỗng tuếch của triết học và huyền học. Những quan niệm ấy rất thích ý vừa lòng, đã châm sâu gốc rễ trong con người cho đến đổi ít ai chịu nghe và hiểu một giáo lý tương phản nào khác.

Đức Phật đã biết trước điều đó và đã tuyên bố minh bạch rằng giáo pháp của Ngài đi ngược chiều tham ái ích kỷ của loài người (Patisotagāmī). Bốn tuần nhựt sanh khi đắc đạo, Ngài ngồi dưới cội cây đa và nghĩ rằng: “Như Lai đã chứng được chân lý thâm diệu, khó thấy, khó hiểu này…, chỉ có bậc hiền triết mới thấu đáo được… Nhơn loại bị chìm đắm trong sắc tình lục dục và bị bao phủ trong vô minh đen tối, không thể nhận thức được chân lý này là một chân lý đi ngược triều lưu thế gian, một chân lý tột đỉnh, thâm diệu, vi tế, khó hiểu.” Nghĩ như thế, Đức Phật do dự và tự hỏi có nên hoài công đem chân lý ấy ra giảng giải cho đời chăng? Rồi Ngài sánh đời như một đầm sen, trong đó có thứ mọc chưa khỏi mặt nước, có thứ mọc vừa tới mặt nước và có thứ đã vượt khỏi mặt nước. Cũng như thế ấy, trong đời có nhiều hạn người trình độ tiến hóa khác nhau. Một ít người sẽ chứng ngộ được chân lý. Nghĩ như thế Đức Phật nhất định mở đạo (Mahavagga, từ tr.4 và Majjhima Nikaya I, từ tr. 167).

Học huyết Anattā hay Vô ngã là kết quả hiển nhiên của sự phân tích Ngủ uẩn và của giáo lý về Thập nhị duyên khởi (Paticcasamuppāda). Trong sự thảo luận về chân lý cao thượng đầu tiên “Dukkha”, chúng ta đã thấy rằng cái gọi là chúng sanh, một cá nhân, là vật phối hợp bởi năm uẩn. Khi phân tích năm Uẩn ấy và quan sát tường tận chúng ta chẳng thấy có cái chi ở bên sau năm Uẩn để gọi là “Tôi”, là “Atman”, là “Cái Ta” hay một thực thể nào không thay đổi. Đây là phương pháp phân tích. Học thuyết về thập nhị Duyên khởi cũng đem lại kết quả ấy. Thì đây gọi là Tổng hợp pháp chứng minh rằng trong đời này chẳng có chi gọi là tuyệt đối, mọi sự vật đều giả hợp, tương đối và tùy thuộc lẫn nhau. Chính đây là Tương đối học lý của Phật Giáo.

Trước khi đề cập đến học thuyết chính thức về Anattā: Vô ngã, tưởng cần phải có một quan niệm đơn sơ về Thập nhị Duyên khởi. Khởi nhân của học thuyết này gồm trong một thành ngữ bốn câu:

Khi cái này có, cái kia có: Imasmiṃ sati idaṃ hoti,

Cái này vừa xuất hiện, cái kia xuất hiện: Imassuppādā idaṃ uppajjati.

Khi cái này không có, cái kia không có: Imasmiṃ asati idaṃ na hoti,

Cái này vừa diệt, cái kia diệt: Imassa nirodhā idaṃ nirujjhati.

(Majjhima Nikaya III, tr. 63 Samyutta Nikaya II, tr 28, 95…).

Hoặc muốn nói theo kim thời:

Khi A có, B có, - A vừa sanh, B cũng sanh.

Khi A không có, B không có, - A vừa diệt, B cũng diệt.

Trên cái khởi nhân của sự giả hiệp, sự tương đối, sự tùy thuộc lẫn nhau, trọn cả kiếp sống, sự liên tục của đời sống, sự chấm dứt của đời sống, đều được giải thích trong một định tắc gọi là Thập nhị Duyên khởi (Paticca samuppāda) gồm 12 yếu tố:

1.  Bởi Vô minh nên Hành (tác ý hay cấu nghiệp) mới có điều kiện phát sanh (Avijjāpaccayā samkhārā),

2. Bởi Hành nên Thức mới có điều kiện phát sanh (Samkhārāpaccayā Viññānam),

3. Bởi thức nên Danh Sắc (hiện tượng tinh thần và vật chất) mới có điều kiện phát sanh (Viññānapaccayā Nāmarūpam),

4. Bởi Danh Sắc nên Lục Nhập (năm giác quan và tâm) mới có điều kiện phát sanh (Nāmarūpaccayā Salāyatanam),

5. Bởi Lục Nhập nên Xúc (sự tiếp xúc của năm giác quan và tâm) mới có điều kiện phát sanh (Salāyatanapaccayā Phasso),

6. Bởi Xúc nên Thọ (sự cảm giác) mới có điều kiện phát sanh (Phassapaccayā Vedanā),

7. Bởi Thọ nên Ái (ái dục, khao khát) mới có điều kiện phát sanh (Vedanāpaccayā Tanhā),

8. Bởi Ái nên Thủ (nắm lấy, chấp lấy) mới có điều kiện phát sanh (Tanhāpaccayā Upādānam)

9. Bởi thủ nên Hữu (diễn tiến phát triển không ngừng) mới có điều kiện phát sanh (Upādānapaccayā Bhavo),

10. Bởi Hữu nên Sanh (sanh đi, diễn lại) mới có điều kiện phát sanh (Bhavapaccayā Jāti),

11. Bởi Sanh nên Già, Chết, Bi thán, Buồn rầu, Thống khổ (12) mới có điều kiện phát sanh (Jātipaccayā Jarāmaranām).

Bởi thế mà đời sống phát sanh, tồn tại và triền miên diễn tiếp.

Nếu trở lại ngược chiều cái định tắc kể trên, chúng ta sẽ đến chỗ chấm dứt dòng luân lưu bất tức này: Tận diệt Vô minh thì Hành diệt. Hành diệt thì Thức diệt …, Sanh diệt thì Già, Chết, Bi thán, Buồn rầu, Thống khổ đều diệt.

Nhưng nên hiểu kỹ rằng những yếu tố trên vừa bị sanh (paticca samuppanna) mà tự nó cũng có năng lực sanh (paticca samuppāda). Xem Visudhi magga, tr.517). Tức nhiên các yếu tố ấy đều tương đối và liên quan tùy thuộc nhau: không có chi gọi là tuyệt đối hay tự chủ. Do đó Phật Giáo không chấp nhận có một nhân đầu tiên. Thập nhị Duyên khởi được xem như là một vòng tròn, chẳng phải như một dây xích.

Vấn đề tự do ý chí đã chiếm một chỗ quan trọng trong tư tưởng và triết học tây phương nhưng đối với Thập Nhị Duyên khởi, với triết học phật giáo thì vấn đề ấy không thể đặt ra. Nếu toàn bộ kiếp sống là tương đối, là có điều kiện (bị sanh hay hữu vi) là liên quan tùy thuộc, thì riêng một mình ý chí không thể tự do được. Ý chí cũng như tất cả tư tưởng đều bị sanh. Cái gọi là Tự do, chính nó là vật bị sanh và tương đối. Nếu có cái tự do ý chí thì tự do ý chí ấy cũng là vật bị sanh và tương đối. Không thể có bất cứ những gì tuyệt đối tự do về mặt thể xác và tinh thần trong khi tất cả sự vật đều liên quan tùy thuộc và tương đối. Tự do ý chí hàm xúc một ý chí, tự chủ, không điều kiện, không nhân, không quả. Thế nào một ý chí hoặc bất cứ một vật chi có thể phát sanh vô điều kiện, ngoài nhân và quả, trong khi toàn bộ kiếp sống bị sanh, tương đối và bị chi phối bởi luật nhân quả? Nơi đây quan niệm về tự do ý chí còn căn cứ nơi sực liên quan giữa những tư tưởng về Tạo Hóa, Linh hồn, Công lý, thưởng và phạt. Chẳng những cái gọi là Tự do ý chí cũng không tự do về mặt điều kiện.

Theo Thập nhị Duyên khởi cũng như theo pháp phân tích con người ra năm uẩn, thì quan niệm về một thực thể trường cửu bất diệt trong con người hoặc ngoài con người hoặc ngoài con người, mà người ta gọi là Atman, là Tôi, là Linh hồn hay cái Ta, cái Bản ngã, được xem như một tín ngưỡng sai lầm, như một chiếu ảnh tinh thần. Chính đây là học thuyết Phật giáo về Anattā, Phi hồn, Phi Ngã.

Để tránh sự lầm lẫn, cần nêu ra đây hai loại chân lý: Chân lý ước định (Sammuti sacca) và Chân lý cứu cánh (Paramattha sacca). Xem Sārattha II, tr. 77. Trong đời sống hằng ngày, khi người ta dùng những danh từ tôi, anh, chúng sanh, cá nhân, không thể coi đó là một sự nói dối, lý do không có Ta, không có Chúng Sanh, nhưng đó là sự thật do nơi một mặc ước của đời. Nếu căn cứ theo chân lý cứu cánh thì hẳn thật không có cái chi gọi là Tôi, là Chúng sanh. Trong kinh Lankāra (Lăng già) của Đại thừa Phật giáo, quyển số 18, tr.92 ghi: Khi người ta nêu ra một người nào (pudgala) thì kể như người đó có thật, theo chỗ hiểu thông thường (prajñāpti) nghĩa là theo mặc ước, đó là một chúng sanh Kỳ dư không phải đề quyết đó là một thực tại (dravya: thực chất).

Sự phủ nhận có một Atman (Ta) bất diệt là cái đặc điểm chung của hai phái Phật Giáo Bảo Thủ và Tân Tiến, thì không lý do nào cho đó là sai lạc giáo lý căn bản của Đức Phật (The middle way 2-1957, H. Von Glasenapp, tr.154).

Có một điều ngạc nhiên là hiện giờ có nhiều sự toan tính vô bổ của vài nhà bác học, như Bà Rhys Davids trong quyển: Gotama the Man, Sakya or Buddhist Origins, A Manual of Buddhism, What was the Original Buddhism, v.v. ‒ đã ẩn bí nhét vào giáo lý của Đức Phật cái quan niệm về cái Ta, hoàn toàn trái ngược với tinh thần Phật Giáo. Các nhà bác học ấy cảm mộ, kính phục, sùng bái Đức Phật, mà họ xem như một tư tưởng gia rất sáng suốt, rất cao thâm, lại có thể phủ nhận sự hiện hữu của một Atman, một cái Bản ngã rất cần thiết cho họ. Vô tình họ tìm nương tựa nơi Đức Phật vì nhu cầu được tồn tại vĩnh viễn ‒ dĩ nhiên, chẳng phải trong một cái tiểu ngã nghèo nàn, nhỏ bé của họ ‒ mà trong một cái Đại Ngã viết bằng chữ Hoa.

Tốt hơn là nói thật ra rằng mình tin nơi một Atman hay Bản Ngã hoặc có thể nói ngay rằng Đức Phật đã hoàn toàn sai lầm, khi phủ nhận cái Atman: nhưng chắc chắn là không tốt cho bất cứ ai toan đem vào Phật Giáo một quan niệm mà Đức Phật chẳng bao giờ chấp nhận và cũng không thấy ghi chép trong kinh điển nguyên thủy.

Các tôn giáo tin tưởng nơi Tạo Hóa và nơi linh hồn, không bao giờ dấu kín hai quan niệm ấy. Trái lại họ luôn luôn tuyên bố và lập đi lập lại bằng những lý thuyết rất hùng biện. Nếu Đức Phật đã chấp nhận hai quan niệm rất quan trọng ấy của các đạo giáo khác thì chắc chắn Ngài cũng đã công khai tuyên bố, cũng như Ngài đã tuyên bố những quan điểm khác, và không bao giờ giấu kín, để có cho đến 25 thế kỷ sau khi Ngài viên tịch, thì quan niệm ấy mới được khám phá.

Giáo lý của Đức Phật về Anattā (Vô ngã) làm cho nhiều người bực tức vì cái Bản ngã mà họ tự cho là có, bị phá tan. Đức Phật biết trước điều đó.

Một khi nọ, một vị tu sĩ hỏi Ngài: Bạch Thế Tôn, có trường hợp nào một kẻ nọ bứt rứt vì không tìm ra một vật trường cửu trong con người của họ? Đức Phật trả lời: “Có chớ, thưa thầy, trường hợp ấy hẳn có. Một người kia tưởng rằng vũ trụ này cái Atman đó; sau khi chết họ sẽ là cái đó, trường cửu, bất diệt, vĩnh tồn không biến đổi và họ sẽ tồn tại mãi mãi.” Kế đó họ nghe Như Lai hoặc một đệ tử của Như Lai thuyết minh giáo lý đưa đến sự tận diện tất cả thành kiến biện luận,… đến sự dập tắt ái dục, đến sự siêu thoát, đến sự chấm dứt luân hồi, đến Niết Bàn. Khi ấy họ suy nghĩ: như thế này ta sẽ bị tiêu diệt, bị phá tan, ta sẽ không còn nữa. Chừng đó họ than van bứt rứt, bi than, khóc lóc, đấm ngực và thác loạn. Như thế ấy, hỡi các đạo hữu, vẫn có trường hợp làm cho có kẻ bứt rứt, vì không tìm ra một vật trường cửu trong con người của họ Majjhima Nikaya I, tr.136, 137.)

Nơi khác Đức Phật dạy: “Hỡi Tỳ Khưu, cái tư tưởng: tôi sẽ không còn nữa, tôi sẽ không có nữa, làm cho người tầm thường thất học, ghê sợ. “Majjhima Nikayatthakathā, tr.112)

Những người muốn tìm một Bản ngã trong Phật Giáo đều luận lý như vầy: Thật ra Đức Phật phân tích con người về phần vật chất, về khía cạnh Thọ, Tưởng, Hành, Thức và tuyên bố những phần bị phân tích ấy không phải là cái bản ngã nhưng Đức Phật chẳng hề phán rằng không có cái Bản Ngã trong con người hoặc một nơi nào khác ngoài ngũ uẩn.

Luận điệu này không đứng vững do hai lý do:

Lý do thứ nhất, chiếu theo giáo lý của Đức Phật, một chúng sanh phối hợp bởi năm uẩn và chỉ có năm uẩn ấy thôi. Không có đoạn kinh nào khác chỉ rằng Đức Phật bảo trong một chúng sanh còn có thể có một vật gì khác hơn năm uẩn.

Lý do thứ nhì là Đức Phật quả quyết phủ nhận bằng những lời minh bạch và trong nhiều nơi, sự hiện hữu của một Atman, Linh hồn, Ta hay Bản ngã trong con người hoặc ngoài con người hoặc một nơi nào khác trong vũ trụ.

Sau đây là một vài thí dụ:

Trong Pháp Cú Kinh (Dhammapada) có ba câu kệ tuyệt đối quan trọng và cốt yếu trong giáo lý Đức Phật. Đó là câu số 5, 6, 7, trong chương XX hay là kệ số 277, 278, 279.

Hai câu đầu:

“Tất cả vật hữu vi (có điều kiện) đều vô thường. Sabbe Samkhārā aniccā.”

“Tất cả vật hữu vi đều khổ não. Sabbe Samkhārā Dukkhā”.

Câu thứ ba:

“Tất cả các Pháp đều vô ngã. Sabbe Dhammā anattā.

Nên kỹ lưỡng chú ý: trong hai câu đầu chỉ dùng có một chữ Samkhārā (vật hữu vi) và trong câu thứ ba, cũng nơi vị trí đó, lại dùng chữ Dhammā (Pháp). Tại sao vậy? Đó là điều chủ yếu.

Danh từ Samkhārā chỉ năm uẩn toàn là hữu vi, liên đới tùy thuộc, luôn cả trạng thái và sự vật tương đối về mặt thể xác lẫn tinh thần. Nếu câu thứ ba ghi rằng: Tất cả vật hữu vi (Samkhārā) đều vô ngã, thì người ta có thể cho rằng, mặc dầu vật hữu vi đều vô ngã, nhưng cũng có thể có một cái Bản ngã ngoài vật hữu vi ấy và ngoài ngủ uẩn. Chính để tránh một sự giải thích sai lầm, mà chữ Dhammā đã được dùng trong câu kệ thứ ba.

Danh từ Dhammā (Pháp) có một ý nghĩa rất rộng rãi hơn chữ Samkhārā. Trong thuật ngữ Phật Giáo không có danh từ nào rộng nghĩa bằng chữ Dhammā. Nó gồm chẳng những sự vật và trạng thái hữu vi, mà cả vô vi, tuyệt đối. Niết bàn. Trong và ngoài vũ trụ tất cả những gì tốt xấu, hữu vi, vô vi, tương đối hay tuyệt đối đều gọi là Dhammā (Pháp). Bởi đó, câu kệ: “Tất cả các Pháp đều vô ngã” là hoàn toàn rành mạch. Chẳng những không có cái Ta hay atman trong năm uẩn, mà cũng không có trong bất cứ nơi nào khác, ngoài năm uẩn hay ngoại trừ năm uẩn. Majjhima Nikāyā I, tr. 228, Samyutta Nikāya II, tr.132, 133). Điều ấy có nghĩa là theo giáo lý của Theravada (Nguyên Thủy) không có cái Ta trong con người (Puggala), trong các (Dhammā). Triết lý Đại thừa cũng chấp nhận quan điểm này, không khác chút nào và nhấn mạnh trên danh từ Dharmanairātmya (các pháp vô ngã) và Pudgalanairatmya (chúng sanh vô ngã).

Trong quyển Alagaddūpama sutta của bộ Majjhima nikāya I, tr.137, Đức Phật có dạy: “Hỡi các Tỳ khưu, các thầy nên chấp nhận một học thuyết về Linh hồn (Atta vāda) khi học thuyết ấy không đem lại đau đớn, bi thảm, khổ não, phiền muộn, ưu sầu cho kẻ nào chấp nhận nó. Nhưng hỡi chư Tỳ khưu các thầy có thấy được một học thuyết nào về linh hồn mà không đem lại đau đớn, bi thảm, khổ não, phiền muộn ưu sầu cho kẻ chấp nhận nó không?

- Bạch Đức Thế Tôn, chắc chắn là không có.

- Đúng vậy, các thầy, Như Lai cũng không thấy một học thuyết nào về linh hồn mà không đem lại đau đớn, bi thảm, khổ não, phiền muộn, ưu sầu, cho người chấp nhận nó.”

Nếu có học thuyết nào về linh hồn được Đức Phật chấp nhận thì chắc chắn Ngài đã giải bày nơi đây, bởi Ngài bảo các thầy Tỳ khưu nên chấp nhận học thuyết nào về linh hồn, mà không đem lại sự khổ. Nhưng theo Đức Phật, không có một học thuyết nào như thế. Và bất cứ một học thuyết nào về linh hồn, dầu tinh vi và cao siêu đến mấy, cũng hư ngụy, trừu tượng, tạo ra đủ mọi vấn đề phức tạp, gây ra mọi sự đau đớn, bi thán, khổ não phiền muộn ưu sầu.

Tiếp diễn bài pháp nói trên, Đức Phật dạy: “Này chư Tỳ khưu, trong khi chẳng những cái Ta, chẳng những cái gì thuộc về cái Ta, không thể xác thực và hiện thực tìm ra được, thì cái thành kiến tự biện: “vũ trụ này là cái Atman ấy, cái linh hồn ấy, sau khi chết ta sẽ là cái ấy, trường tồn, bền vững, lâu dài, không thay đổi và ta sẽ tồn tại vĩnh viễn như thế ấy” ‒ phải chăng cái thành kiến tự biện ấy là hoàn toàn phi lý? Nơi đây Đức Phật giải thích minh bạch rằng chẳng có nơi nào mà một Atman hay linh hồn hay cái Ta có thể tìm ra được. Cho rằng tìm được là cuồng tín.

Những người tìm kiếm một cái Ta trong giáo lý Đức Phật có trưng ra vài thí dụ chứng tỏ, trước nhất là họ dịch những danh từ không đúng nghĩa và dĩ nhiên giải thích cũng không đúng. Như trong quyển Dhamapada XII, câu kệ 160: “Attā hi attano nātho” họ dịch: Cái Ta là chúa tể của cái ta, và do đó họ giải thích rằng cái Đại Ngã là chúa tể của cái tiểu ngã.

Trước nhất dịch như thế là sai. Nơi đây Attā không phải là cái Ta theo định nghĩa của linh hồn. Theo văn phạm Pali, chữ Attā thường dùng như một tái qui đại danh từ (pronom réfléchi) hay bất định đại danh từ (pronom indéfini), ngoại trừ trong ít trường hợp đặc biệt về triết học nó được sử dụng trong học thuyết về linh hồn, như chúng ta đã thấy nơi trên. Nhưng trong sự sử dụng thông thường, như trong câu kệ 160 và trong nhiều chỗ khác, Attā là một tái quy định đại danh từ (pronom réfléchi) hoặc bất định đại danh từ (pronom indéfini) và có nghĩa là Chính tôi, Chính anh, chính nó hoặc chính mình, v.v…

Kế đó chữ Nātho không có nghĩa là “chúa tể ” mà là “nơi ẩn náu”, nương nhờ, nâng đỡ hộ trì. Bởi thế câu kệ “Attā hi attano nātho” có nghĩa là “Mỗi người là nơi ẩn náu của chính mình” hoặc “Mỗi người là nơi nâng đở nơi phù trợ của chính mình”. Điều ấy không dính dấp chút nào với một linh hồn hoặc một cái ta siêu hình. Điều ấy có nghĩa giản dị là ta chỉ nên sở cậy nơi ta, chẳng nên sở cậy nơi kẻ khác.

Một thí dụ khác mà người ta thường toan tính để chèn nhét vào giáo lý của Đức Phật cái thành kiến về cái Ta. Như câu Phật ngôn rất phổ thông trích trong kinh Đại Niết Bàn Mahāparinibbāna (bộ Dīgha nikāya II tr.62) Attadīpa viharatha, attasaranā anaññasaranā có nghĩa là: Các con hãy ở lại, tự lấy các con làm hòn đảo của các con (nơi nâng đở) tự lấy các con làm nơi ẩn náu của các con, chớ nên tìm ai khác làm nơi ẩn náu cho các con” Những người muốn thấy một cái ta trong Phật Giáo dịch chữ Attadīpa và Attasaranā “hãy lấy cái Ta là cái đèn, hãy lấy cái Ta làm nơi ẩn náu”. Chữ Dīpa không có nghĩa là cái đèn mà là một hòn đảo. Chú giải bộ Dīghanikāya tr.380 ghi rằng: Các con ở lại, lấy các con làm một hòn đảo, một nơi nương nhờ cũng như một hòn đảo giữa biển cả. Chốn luân hồi (Samsāra) thường ví như một đại hải (samsāra sāraga) và chỗ con người phải tìm để bảo vệ lấy mình giữa đại hải là một hòn đảo, một khoảnh đất cứng, chẳng phải là một cái đèn. Người ta không thể hiểu được hoàn toàn ẩn ý và định nghĩa của lời khuyên nêu trên của Đức Phật cho Ô. Ananda, nếu không thận trong lưu tâm đến mối âu tư của Ô. Ananda về tiền đồ của Tăng già. Lúc đó Đức Phật ở tại một làng nọ, tên Beluva. Và câu chuyện xảy ra đúng ba ngày trước giờ Đại Niết Bàn của Ngài. Đức Phật đã 80 tuổi và mang bịnh nặng kể như chờ chết (māranantika). Nhưng Ngài nghĩ rằng nhập diệt mà không cho hàng đệ tử thân tín mình hay thì không xứng đáng. Vì đó Ngài quyết định đè nén và vượt lên trên các sự đau đớn, trên căn bịnh và bình phục lại trong đôi ngày. Sau đó Đức Phật ra ngồi hứng mát dưới cội cây, thì Ô. Ananda, vị đệ tử trung thành của Ngài đến ngồi gần một bên và thốt rằng: Bạch Đức Thế Tôn, con săn sóc sức khỏe của Đức Thế Tôn, con chăm nom Đức Thế Tôn trong cơn bịnh hoạn nhưng khi thấy căn bịnh của Đức Thế Tôn thì đối với con, chơn trời đã trở nên ảm đạm và quan năng của con hết còn sáng suốt. Nhưng con vẫn còn một chút an ủi: con nghĩ rằng Đức Thế Tôn chưa tịch diệt trước khi ban những huấn điều cho Giáo Hội Tăng Già. Nghe qua, Đức Phật chan chứa từ bi thương xót đối với người đệ tử trung thành thân mến, đáp rằng: “Này Ananda, tăng chúng còn chờ Như Lai những gì nữa? Như Lai đã truyền dạy Pháp Bảo từ học thuyết công khai đến bí truyền, chẳng hề nắm dấu trong tay (Ᾱcariya mutthi) một điểm nào. Nếu quả thật có kẻ nào tự thấy đủ quyền năng cai quảng Tăng Chúng và Tăng Chúng có thể phục tùng kẻ ấy, thì họ cứ ban truyền huấn lịnh. Như Lai không có nghĩ như vậy đâu. Tại sao Như Lai phải ban huấn điều cho Giáo Hội Tăng Già? Này Ananda, Như Lai đã già rồi, tám mươi tuổi rồi. Cũng như một cổ xe đã hư mòn, cần phải tu bổ để sử dụng thêm, thân của Như Lai cũng vậy, cần phải tu bổ để phục sự thêm. Như vậy Ananda, con hãy ở lại, tự lấy con làm hòn đảo (nơi nương nhờ) cho con, tự lấy con và chẳng một ai khác, làm nơi ẩn náu cho con, lấy Pháp Bảo làm hòn đảo cho con, lấy Pháp Bảo làm nơi ẩn náu và đừng ẩn náu nơi đâu khác. (Digha Nikāya II, tr.61, 62).

Lời Đức Phật thố lộ cho Ô. Ananda thật là hoàn toàn minh bạch. Lúc ấy Ô. Ananda buồn rầu tiều tụy. Ông tưởng rằng Tăng chúng sẽ bơ vơ, không người nâng đỡ không nơi nương nhờ, không ai lãnh đạo, khi Đức Phật qua đời. Nhân đó Đức Phật mới đem lời an ủi, phấn khích, tỉnh thức và dạy tăng chúng phải tự nương lấy mình, nương theo Pháp Bảo và chẳng nên nương nơi ai khác, nơi đâu khác. Nơi đây, câu chuyện về một Atman, một cái Ta siêu hình hoàn toàn không liên hệ chút nào cả.

Thêm đó nữa, Đức Phật có giảng cho Ô Ananda biết thế nào mới gọi là mình tự làm hòn đảo hay chỗ nương nhờ cho mình và phải làm sao cho Pháp Bảo trở thành hòn đảo hay chỗ ẩn náu của mình. Chính là phải thực hành Pháp Tứ Niệm Xứ (Satipatthana) là Niệm thân, Niệm thọ, Niệm tâm, Niệm Pháp. Nơi đây cũng không có một danh từ nào liên quan đến một Atman, một cái Ta.

Còn một thí dụ nữa thường dùng bởi những người mong muốn tìm cho ra một Atman trong giáo pháp của Đức Phật. Một lúc nọ, Đức Phật ngồi dưới cội cây bên lề đường từ Bénarès đến Uruvela. Ngày đó lại có ba chục vị Hoàng Tử trai tráng cùng các bà vợ trẻ trung cũng vào rừng ấy tổ chức một cuộc dã yến. Một trong các vị hoàng tử ấy chưa vợ nên có dắt theo một ả giang hồ. Thừa lúc nhóm Vương tôn đang vui say, nàng nọ trộm đồ quý giá và tẩu thoát. Họ đi lục soát tìm kiếm nàng trong rừng, tình cờ gặp Đức Phật ngồi dưới một cội cây, họ bu lại hỏi Đức Phật có thấy một phụ nữ nào đi ngang qua không. Đức Phật hỏi tại sao, họ thuật lại câu chuyện cho Ngài nghe. Liền đó Đức Phật hỏi: “Hỡi các cậu thanh niên, các cậu nghĩ thế nào tìm một người đàn bà hay tìm lấy các cậu, cái nào cao quý hơn? (Vinaya Mahavagga, tr. 21, 22). Nơi đây cũng vậy, chỉ là một câu chuyện đơn giản và tự nhiên; không có lý do nào để chèn nhét vào đó một quan niệm xa vời về cái Atman hay cái Ta siêu hình như ngươi ta đã làm.

Các vị hoàng tử ấy đáp lại rằng thật ra tốt hơn cho chúng tôi là nên tìm lấy chúng tôi. Đức Phật liền mời họ ngồi chung quanh Ngài và Ngài giảng pháp cho họ nghe. Theo tích này, trong cổ điển không có một danh từ nào nêu ra, đề cập đến cái Atman.

Người ta viết ra rất nhiều, bàn luận và suy cứu cũng nhiều về sự lặng thinh của Đức Phật khi một đạo sĩ du phương (Parivrājaka) tên Vacchagotta hỏi Ngài vậy chớ thật có một cái Atman hay không.

Đây là sử tích: O. Vacchagotta đến gần Đức Phật và hỏi:

- Bạch thầy Cồ Đàm (Gotama), có một cái Atman không?

Đức Phật ngồi lặng thinh.

- Vậy, bạch thầy Cồ Đàm không có một cái Atman chăng?

Đức Phật vẫn lặng thinh.

Đạo sĩ Vacchagotta đứng dậy ra đi.

Sau khi đạo sĩ Vacchagotta đi rồi, Ô. Ananda hỏi Đức Phật tại sao Ngài không trả lời cho đạo sĩ ấy. Ngài giải thích: “Này Ananda, khi thầy Vacchagotta hỏi Như Lai vậy chớ có một cái Ta không? Nếu Như Lai trả lời rằng có, thì chẳng khác nào Như Lai đứng về nhóm Bà la môn đương cổ vĩ thuyết trường cửu (Thường kiến: Sassatavāda) và hơn đó nữa, Ananda, khi thầy Vacchagota hỏi Như Lai vậy chớ có một cái Ta không? Nếu Như Lai trả lời rằng có, thì điều đó có đúng với sự hiểu biết của Như Lai là “Các Pháp đều vô ngã” chăng?

- Bạch Đức Thế Tôn chắc chắn là không.

Này Ananda, khi thầy Vacchagotta hỏi Như Lai vậy chớ cái Ta không có sao? Nếu Như Lai trả lời rằng không có thì chẳng khác nào Như Lai đứng theo phe Bà la môn chủ trương thuyết tiêu diệt (Đoạn kiến: Ucchedavāda).

Và còn nữa Ananda, khi thầy Vacchagotta hỏi Như Lai thật không có cái Ta sao? Nếu Như Lai trả lời rằng không có thì thầy Vacchagotta càng mập mờ thêm nữa, bởi thầy đã có cái thành kiến có ta, bây giờ thầy lại không còn cái Ta nữa. (Sayutta Nikāya IV, tr.400, 401.)

Lý do mà Đức Phật lặng thinh trước thầy Vacchagotta bây giờ đã rõ rệt. Nếu chúng ta lưu ý đến khía cạnh sâu kín và đến cách thức mà Đức Phật thường dùng để giải đáp những câu hỏi, thì lý do ấy lại càng sáng tỏ hơn. Nhưng hai khía cạnh nêu trên lại thường ít được lưu ý đến khi người ta muốn hiểu biết tại sao Đức Phật không chịu giải đáp những câu hỏi của thầy Vacchagotta.

Đức Phật không phải là cái máy trả lời cho bất cứ câu hỏi nào mà không xét đoán trước, Đức Phật là một nhà huấn luyện kinh nghiệm, đầy từ bi và trí tuệ. Ngài không khoe tài, khoe trí, chỉ biết nâng đỡ trên đường giác ngộ, những ai đến tìm đạo nơi Ngài. Ngài tùy nơi tâm địa, nơi trình độ, nơi xu hướng, nơi tính tình, nơi tư cách, nơi khả năng nhận thức của mỗi người, để giảng giải từ vấn đề đặc biệt, nhờ tuệ giác thấu rõ chân tướng của mỗi chúng sanh (Indriyaparopariyattañāna) (Majjhima Nikaya I, tr.70 và Vibhanga, tr.340).

Đức Phật có bốn cách giải thích các câu hỏi:

1. Đối với một số người, Ngài trực tiếp trả lời,

2. Đối với một số khác, Ngài chỉ dạy bằng cách phân tích,

3. Đối với một số khác, Ngài đặt những câu hỏi ngược lại,

4. Sau rốt, có những câu hỏi phải bỏ dẹp một bên. (Anguttara Nikāya tr.216).

Đức Phật biết đạo sĩ Vacchagotta đã lâu, không phải đây là lần thứ nhứt mà Đạo sĩ ấy đến hầu chuyện với Đức Phật. Thường khi đạo sĩ Vacchagotta tìm Đức Phật và các đệ tử Ngài để hỏi những vấn đề làm cho thầy băn khoăn, bứt rứt như: vũ trụ có trường tồn hay không, vũ trụ có giới hạn hay không; linh hồn và xác thân là một hay khác nhau; sau khi viên tịch, Đức Phật còn hay mất hay không còn mà cũng không mất? Đức Phật thông cảm và có lòng thương thầy, thường nghĩ đến mà tội nghiệp cho thầy có công tìm đạo mà căn cơ vẫn còn mập mờ. Sự lặng thinh của Đức Phật dường như có ảnh hưởng bởi sau một thời gian, đạo sĩ Vacchagotta trở lại viếng Ngài và lần này thầy không hỏi như thường khi, lại yêu cầu Đức Phật chỉ dạy về  thiện pháp và ác pháp. Đức Phật liền giải thích cho thầy từ đại cương đến đủ chi tiết. Cuối cùng đạo sĩ Vacchagotta trở thành đệ tử của Ngài, thấu rõ chân lý và chứng quả Niết Bàn. Thầy hết bứt rứt về cái Atman và những vấn đề đã làm cho thầy băn khoăn.

Có nhiều người thường lẫn lộn cái Ta với cái Tâm hay cái Thức. Đức Phật dạy tốt hơn là mỗi người xem cái thể xác mình như cái Ta bởi xác thân thay đổi chậm hơn. Tâm, Ý Thức (Citta, Mano, Viññana) ngày đêm thay đổi mau lẹ hơn xác thân (Kāya), cũng có nhiều người tưởng rằng A-lại-da-thức (Ᾱlayavijñāna) của Đại thừa Phật Giáo là cái Ta. Nhưng kinh Lankāvatāra sūtra (Lăng già) tr. 78, 79 lại quả quyết rằng đó không phải là cái Atman (Cái Ta).

Chính cái cảm giác mập mờ “tôi có đây” sanh ra cái thành kiến Ngã chấp, một cái Ta không thật có. Và nếu nhận được sự thật ấy tức là chứng Niết Bàn, nhưng không phải dễ nhận được.

Trong bộ Samyutta Nikāya III, tr.126, có ghi một cuộc đàm thoại giữa Đại Đức Khemaka và một nhóm Tỳ khưu như sau đây. Các vị Tỳ khưu ấy hỏi Đ.Đ. Khemaka có thấy một cái Ta hay một vật gì thuộc về cái Ta trong ngủ uẩn chăng? Đ.Đ. Khemaka trả lời “Không”. Các vị Tỳ khưu mới nói rằng nếu quả thật vậy thì ngài là một vị A-la-hán. Nhưng Đ.Đ Khemaka thú thật rằng mặt dầu ngài không tìm ra trong ngủ uẩn một cái Ta hoặc một vật chi thuộc về cái Ta, nhưng ngài không phải là một vị A-la-Hán. “Này chư đạo hữu, tiếp hợp với năm uẩn, bần tăng có cảm giác “Tôi có”, nhưng bần tăng không thấy rõ ràng được cái gọi là “Tôi có”. Rồi Đ. Đ. Khemaka giải thích: “Cái mà bần tăng gọi mà “Tôi có” không phải sắc, thọ, tưởng, hành, thức và cũng không phải vật chi ở ngoài ngủ uẩn. Mặc dầu vậy, trong khi tiếp hợp với ngủ uẩn, bần tăng vẫn có cảm giác: “Tôi có”. Nhưng bần tăng không thể nhận ra rõ rệt cái gọi là “Tôi có”. Rồi ngài giải thêm: cũng như mùi thơm của một cành hoa, mùi ấy không phải của cánh hoa, không phải của màu hoa, không phải của nhụy hoa, nhưng nó là mùi thơm của hoa. Ngài giải tiếp: Một người đã tiến qua những giai đoạn đầu tiên của con đường giác ngộ, vẫn còn cảm giác “Tôi có”. Khi tiến lên cao, cảm giác “Tôi có” ấy tự nó biến mất, chẳng khác nào mùi hóa học của một thừ vải vừa giặt xả xong lần lần biến mất trong một thời gian, sau khi được cất xếp trong tủ. Cuộc thảo luận này rất hữu ích, rất minh bạch cho chư vị Tỳ khưu và sau cùng các ngài, luôn cả Đ.Đ. Khemaka, đều đắc quả A-la-Hán, diệt tận Ngã chấp.

Theo Phật giáo, cũng không tốt cho chúng ta bênh vực quan niệm “Tôi không có cái Ta” của học thuyết đoạn kiến (Ucchedavāda) cũng như quan niệm “Tôi có một cái Ta” của học thuyết thường kiến (Sassatavāda), bởi vì cả hai quan niệm ấy đều là những dây xiềng xích, phát sanh từ cái giả thuyết “Ta đây”. Thái độ đứng đắn đối với vấn đề Vô ngã (Anattā) là không binh vực một học thuyết nào cả, mà chỉ cố gắng thấu rõ được sự vật một cách khách quan, theo thật tướng của nó, ngoài mọi chiếu ảnh của tâm; thấy rõ cái gọi là Tôi là chúng sanh đều toàn là sự phối hợp của các uẩn vật chất và tinh thần, đồng hành động một cách liên kết tùy thuộc trong một triều lưu thay đổi chớp nhoáng, theo định luật Nhân Quả, và chẳng có chi gọi là bất di dịch, trường cửu, không thay đổi trong toàn thể kiếp sống của vũ trụ.

Nơi đây, dĩ nhiên có một câu hỏi: Nếu không có linh hồn (Atman), không có Ta, vậy chớ cái gì thọ lãnh kết quả của Nghiệp? Chẳng một ai trả lời rành hơn Đức Phật. Một vị Tỳ khưu đã nói Ngài như trên; Ngài đáp rằng: “Này thầy Tỳ khưu, điều ấy Như Lai đã dạy rồi là cùng khắp mọi nơi và trong tất cả mọi vật, nên thấy đó toàn là pháp hữu vi (tình trạng phối hợp, có điều kiện) (Majjhima Nikāya III tr.19 và Samyutta Nikāya III tr.103).

Giáo lý của Đức Phật về Anatta (không linh hồn, không ta) không được xem như tiêu cực, như hư vô. Cũng như Niết Bàn là Chân lý, là thực tại, và thực tại không phải tiêu cực. Chính sự tin tưởng sai lầm rằng có một cái Ta trừu tượng, không thật có, mới là tiêu cực, rỗng không. Giáo lý về Anatta đánh tan những tin tưởng sai lầm và đem lại ánh sáng của Tuệ Giác, tức là không tiêu cực, cũng như Ô. Asanga (Thiên Thân) đã nói rất đúng trong tác phẩm Abhidharma Samuccaya (A tỳ Đạt ma tập luận) tr.31: “Có một điều chắc chắn là không có linh hồn” (Nairātmyāstita).

Dịch xong

Ngày 15-3-1966