Kinh Thiền Định

TỔNG HỘI CƯ SĨ PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VN

610, Phan Đình Phùng – SAIGON

KINH THIỀN ĐỊNH

W.RAHULA

LỜI NÓI ĐẦU

Giáo lý của Đức Phật –về mặt Đời lẫn Đạo – được Đại Đức WALPOLA RAHULA tóm lược đầy đủ trong quyển “L’Enseignement du Bouddha” và chia ra bốn đoạn:

Luân Lý Phật Giáo Và Xã Hội,

Con Đường Giải Thoát (I và II),

Pháp Vô Ngã,

Thiền Định.

Nhận thấy tài liệu khảo cứu trên đây rất hữu ích cho người học Phật, Bổn Hội phiên dịch từ Pháp văn ra Việt ngữ và đã ấn tống ba tập đầu trong dịp lễ trước. Nay nhân ngày rằm tháng bảy Bính Ngọ (30.8.66), Bổn Hội xuất bản tập “Thiền Định” để thân tặng các bạn xa gần.

Bổn Hội cũng như toàn thể quý vị thí chủ chung tạo phần Pháp thí nầy đều mong cầu cho lời dạy của Đức Phật về phương châm khai phát tư tưởng và trí tuệ sẽ giúp cho mọi người Phật tử tận diệt tham lam, sân hận, si mê, hầu cùng nhau xây dựng hòa bình, thạnh trị cho đất nước Việt Nam.

NAM MÔ BỔN SƯ THÍCH CA MÂU NI PHẬT

TỔNG HỘI CƯ SĨ

Phật Giáo Nguyên Thủy Việt Nam

Trong kinh Anguttara Nikaya, tr.276, Đức Phật dạy: “Nầy các Tỳ Khưu, có hai thứ bệnh, bệnh của thể xác và bệnh của tâm thần. Có thể có một số người được hạnh phúc không có bệnh hoạn về thể xác, trong một hoặc hai năm… hoặc trong cả trăm năm và nhiều hơn nữa. Nhưng rất ít người khỏi mang chứng bệnh tâm thần trong một chốc lát, ngoại trừ những bậc không còn nhơ bẩn tâm thần (ám chỉ chư vị A-La-Hán).”

Giáo lý của Đức Phật về môn Thiền Định nhằm vào mục đích xây dựng một tâm thần hoàn toàn khỏe mạnh, thản nhiên và yên lặng. Rất tiếc trong các pháp môn chỉ có pháp môn Thiền Định nầy lại bị nhiều người trong đạo cũng như ngoài đạo hiểu lầm và thực hành sai lạc. Vừa nêu ra danh từ Thiền Định thì người ta liền nghĩ đến sự trốn lánh những hoạt động hằng ngày trong đời sống, nghĩ đến sự thoát ly ra khỏi xã hội. Môn Thiền Định chính thức của Đức Phật chẳng hề bắt buộc phải lìa bỏ thế sự như vậy. Vì chỗ nhận định sai lạc ấy mà sau nầy môn Thiền Định bị suy biến thành một nghi thức, một lễ chế hủ lậu (đốt đèn, họa phù, niệm chú…)

Nhiều người mộ Thiền Định hoặc Yoga chỉ vì tham muốn có phép mầu nhiệm thần bí, muốn tậu con mắt thứ ba cho hơn kẻ khác. Như một lúc nọ, tại Ấn Độ có một tu nữ gốc Anh cố gắng tu luyện mong đạt được phép thấy bằng lỗ tai, trong khi cô đương có một nhãn quan hoàn hảo. Mộng ảo ấy chỉ là hình thức của một tinh thần bại hoại. Đó chẳng qua là một vấn đề tham muốn, khao khát uy quyền, như một lãnh vực chánh trị, quân sự, kinh tế hay tinh thần.

Danh từ Thiền Định thật không đúng nghĩa của nguyên ngữ Bhāvanā. Bhāvanā là gieo trồng, phát triển, khai hóa, mở mang. Theo Phật giáo, chính nghĩa của Bhāvanā là: Triển khai tư tưởng, vun bồi tâm trí nhằm mục đích cởi bỏ những bợn nhơ, diệt trừ phiền não như: tình dục, sân hận, oán thù, hôn trầm, phóng tâm, hoài nghi và đồng thời gieo trồng những tính tốt như: trụ tâm, chủ ý, trí tuệ, ý chí, tinh tấn; khả năng phân tích, tín nhiệm (đức tinh), phỉ lạc, an tịnh để cuối cùng chứng đạt tuệ giác tối cao, thấu rõ chân tướng của sự vật và chân lý tuyệt đối, Niết Bàn.

Khai tâm, luyện trí (Bhāvanā) có hai hình thức:

a). Một là cách làm cho phát triển sự tập trung tâm thần (Samatha hay Samadhi), sự gom thâu tâm trí vào một chỗ duy nhất (Cittekaggata) bằng nhiều phương pháp khác nhau có chỉ dạy trong kinh để tiến đến trạng thái thần bí cao siêu như không gian vô tận hoặc như phi tưởng phi phi tưởng. Các cảnh giới thần bí ấy, theo Phật giáo, đều do tâm thần sáng tạo, sản xuất (Samkhata) như đã đề cập trong quyển “Con Đường Giải Thoát I”, tr.20-21. Những cảnh giới ấy không liên hệ đến Thực Tại, Chân Lý, Niết Bàn. Lối tu định nầy đã có trước thời kỳ Đức Phật, tất nhiên là không phải hoàn toàn của Phật giáo, nhưng cũng không bị loại ra ngoài phạm vi tu thiền của Phật giáo. Tuy nhiên nó không thiết yếu để đạt đạo quả Niết Bàn.

Trước khi đắc đạo, Đức Phật cũng đã có luyện tập pháp Yoga dưới sự chỉ giáo của nhiều vị đạo sĩ và Ngài cũng đã tiến đến trạng thái thần bí tột đỉnh, nhưng Ngài không thỏa mãn, vì trạng thái ấy không đem lại sự hoàn toàn giải thoát, sự chứng đạt chân lý cứu cánh. Đức Phật kể cho trạng thái ấy là một “lối sống đầy hạnh phúc trong kiếp hiện tại” (dittha dhamma sukha vihara) không hơn không kém. (Sallekha sutta No.8 thuộc bộ Majjhima Nikaya).

Đức Phật lại tìm ra một hình thức Thiền Định gọi là Vipassana (con ngươi của mắt hay trực quan) đưa hành giả đến chỗ thấy rõ bản chất của sự vật, đến nơi giải thoát hoàn toàn, đến mức chứng đạt chân lý cứu cánh, Niết Bàn. Chính đây là pháp Thiền Định cốt yếu là phương pháp khai thông trực quan của Phật giáo. Cũng gọi là phương pháp phân tích căn cứ trên sự chú ý (attention), sự dụng tâm (prise de conscience), sự chuyên chú (vigilance) và sự quan sát (observation).

Không thể nghiên cứu đầy đủ, trên vài trang giấy, một đề tài rất mênh mông, rất sâu xa, rất quan trọng nầy. Tuy nhiên chúng ta cố gắng phác họa vắn tắt môn Thiền định chánh thức của Phật giáo về phương châm trau dồi tâm thần một cách thực tiễn, bổ ích cho độc giả.

Bài pháp quan trọng nhất mà Đức Phật đã đặc biệt giảng về sự phát triển tâm thần, tựa đề là Satipatthana sutta (Thiết lập Tâm niệm) trong bộ Dīgha Nikayā, số 22 và bộ Majjhima Nikayā, số 10, được tôn trọng đến đỗi người ta hằng đem ra tụng đọc, chẳng những trong chùa, mà tại tư gia, trước cả gia đình ngồi chung quanh kín cẩn lắng nghe. Các vị Tỳ Khưu thường tụng bài kinh nầy nơi giường bệnh của người hấp hối, để trợ giúp cho tư tưởng cuối cùng của người ấy được tinh khiết.

Cách niệm tưởng chỉ dạy trong bài pháp nầy không bắt buộc phải phế bỏ việc đời, phải xa lánh trần tục. Trái lại phải thực nghiệm giữa lúc sinh hoạt hằng ngày với cảnh vui, cảnh buồn, với lời nói và tư tưởng, với mọi việc liên quan đến đạo đức và trí tuệ.

Bài pháp trên thường gọi là pháp Tứ Niệm Xứ, chia ra bốn phần:

Niệm Thân (kāya), Niệm Thọ (vedanā), Niệm Tâm (citta) và Niệm tất cả đủ loại đề mục khác nhau về đạo đức và trí tuệ, gọi là Niệm Pháp (dhamma).

Nên nhận thức rõ rệt rằng, dầu áp dụng một hình thức Thiền Định nào, điều cốt yếu là chăm chú gom tâm vào đề mục, niệm (sati) và quan sát (anupassanā).

Niệm Thân. Đề mục phổ thông nhất và được thực hành nhiều nhất về pháp niệm thân là niệm hơi thở (ānāpānasati: số tức quan). Riêng pháp niệm hơi thở nầy đòi hỏi một cách ngồi đặc biệt có chỉ dạy trong kinh. Còn lại những đề mục khác, hành giả tùy thích thực hành trong lúc đi, đứng, nằm, ngồi đều được cả.

Muốn niệm hơi thở, hành giả phải ngồi hai chơn tréo lại, thân hình ngay thẳng, tâm trí linh hoạt. Nếu không quen ngồi hai chơn tréo lại theo lối kiết già hoặc bán già, hành giả có thể ngồi trên ghế, nhưng thân mình phải giữ ngay thẳng và tâm trí phải mẫn tiệp. Cần yếu nhất là phải ngồi thẳng lưng, tự nhiên, không đơ cứng, hai tay thong thả đặt trên đầu gối, hoặc nhắm mắt hoặc dòm nơi chót mũi.

Chúng ta thở vô, thở ra ngày đêm, nhưng chúng ta không hề lưu tâm đến hơi thở. Bây giờ phải chú tâm vào đó, thở như thường, tự nhiên, không kềm thúc. Gom tâm theo hơi thở vô, hơi thở ra, chăm chú, quan sát. Hơi thở có thể dài, có thể ngắn; điều đó không quan hệ. Ta thở như thường, tự nhiên. Điều cần yếu là khi ta thở dài, ta biết ta thở dài. Khi hơi thở ngắn, ta biết nó ngắn. Nói cách khác, tâm của ta phải tuyệt đối gom vào hơi thở để ý thức rõ rệt sự vận hành và sự thay đổi nhịp nhàng của nó. Ta quên tất cả mọi việc, tất cả những gì ở chung quanh. Ta không nhướng mắt cũng không dòm đâu cả. Ta thử làm như vậy trong năm hoặc mười phút.

Lúc đầu, rất khó cho ta kềm thúc tâm ta gom vào hơi thở. Ta sẽ ngạc nhiên nhận thấy cách thức tâm ta thao túng, trốn tránh không chịu an trụ một chỗ. Nó tưởng đủ mọi việc. Nó nghe những âm thinh từ bên ngoài. Nó bấn loạn, xao lãng, làm cho ta ngã lòng chán nản. Nhưng nếu ta trì chí thực hành, luyện tập mỗi ngày hai lượt, mai chiều, trong năm mười phút, ta sẽ dần dần đạt được cách gom tâm ấy. Sau một thời gian luyện tập, trong một giây phút ngắn ngủi, tâm ta sẽ trụ vào hơi thở. Lúc ấy ta không còn nghe những tiếng xao động bên cạnh; vũ trụ bên ngoài, đối với ta, không có nữa. Phút ngắn ngủi ấy sẽ đem lại cho ta một thực nghiệm (ấn chứng) to tác tràn ngập thỏa thích, vui sướng, yên lặng và ta muốn kéo dài giây phút ấy. Nhưng chưa thể được. Nếu ta tiếp tục thực hiện thường xuyên pháp niệm ấy, ấn chứng “phỉ, lạc, tịnh” sẽ phát sanh nữa và liên tiếp càng lúc càng thêm mãi mãi. Chính lúc ấy là lúc ta hoàn toàn bị thu hút (đồng hóa) trong vòng niệm tưởng về hơi thở của ta. Bao giờ ta còn tự thấy có ta (chủ quan) thì chẳng hề ta gom tâm an trụ được vào một vật gì cả.

Đề mục “Niệm hơi thở” là một trong các đề mục giản dị và dễ thực hành, có mục đích phát triển năng lực gom tâm, đưa đến kết quả thần bí cao siêu (tứ thiền hữu sắc, vô sắc, đại định). Năng lực của tâm thần tập trung (tâm định) ‒ chẳng những giúp hành giả tiến sâu vào trạng thái tinh vi huyền bí, của các nấc thiền định – lại còn rất cần yếu để tiến tới bất cứ hình thức nào khác về sự hiểu biết sâu rộng, sự khai thông tuệ giác, sự triệt thấu bản chất của sự vật, luôn cả sự chứng đạt đạo quả Niết Bàn.

Ngoài những kết quả kể trên, pháp luyện tập về hơi thở sẽ đem lại nhiều lợi ích cấp thời như sức khỏe về thể xác, tinh thần, ngủ ngon và thêm hiệu lực trong công việc làm hằng ngày. Pháp ấy giúp cho ta điềm tỉnh, ôn hòa và an tịnh. Dù gặp lúc bị kích động, nổi sân, nếu ta chụp niệm hơi thở, chỉ trong vài phút ta sẽ thấy ta trở lại điềm tỉnh, nguội dịu và ta cảm giác như vừa ra khỏi một giấc nghỉ ngơi khỏe khoắn.

Một hình thức khác của Pháp Niệm Thân dạy phải chủ ý đến tất cả những việc làm của ta, hành động hay lời nói trong thói quen hằng ngày, trong đời sống công hay tư, trong sinh hoạt nghề nghiệp. Lúc đi, đứng ngồi, nằm hay ngủ, lúc co duỗi tay chơn, lúc dòm ngó chung quanh, lúc mặc quần áo, lúc nói chuyện hay làm thinh. Lúc ăn uống cho đến lúc tắm rửa, tiêu tiểu, bất cứ việc gì, ta phải trọn vẹn chú ý và nhận thức hành động của ta lúc ta đương hành động.

Như thế có nghĩa là ta phải sống trong hiện tại, trong hành động hiện tại và cũng không có nghĩa là từ bỏ không tưởng đến dĩ vãng và tương lai. Trái lại ta phải nghĩ đến việc đã qua và sẽ đến có quan hệ đến hiện tại, đến hành động hiện tại, giữa lúc hoặc nơi chỗ thích đáng.

Hầu hết mọi người đều không sống trong hành động, không sống trong hiện tại, lại sống trong dĩ vãng hoặc trong tương lai. Mặc dù họ đương làm một việc nơi đây, trong hiện tại, nhưng họ lại ở nơi đâu khác trong tư tưởng, trong toan tính, trong lo lắng bâng quơ và lắm khi họ lạc mất trong ký ức quá khứ hoặc bị vấn vương trong ham muốn, trong trù hoạch về tương lai. Vì đó mà họ không sống trong trong hành động hiện tại và không hưởng được một lợi ích nào cả. Và cũng vì vậy mà họ khốn khổ, họ bất mãn trong hiện tại, trong công việc làm của họ. Tức nhiên họ không thể hiến mình trọn vẹn vào công việc mà họ tỏ vẻ lo lắng thực hiện.

Đôi khi trong một quán cơm, chúng ta gặp một người khách vừa ăn vừa đọc sách hay đọc báo. Người ấy tỏ vẻ chăm chú và dường như họ không có thì giờ để ăn. Ta có thể tưởng rằng người ấy làm hai công việc một lượt, nhưng theo thực tế họ cũng không thật sự ăn và cũng không thật sự đọc. Tâm trí của họ căng thẳng, xao động, bấn loạn và họ không hưởng được một chút gì trong công việc mà họ tỏ vẻ thực hành; họ không sống trong phút hiện tại. Vô ý thức và cuồn nhiệt họ toan trốn lánh đời sống thực tế. Điều này không có nghĩa là ta chẳng nên trò chuyện trong buổi ăn.

Bao giờ ta sống, ta không thể trốn lánh đời sống, dù muốn, dù không, dù ở thành thị hay ở trong hang sâu. Chúng ta phải dòm ngay vào đời sống và sống đời sống ấy. Muốn thật sống, phải sống trong hiện tại, chẳng phải sống trong ký ức, cho một dĩ vãng đã chết mất, cũng chẳng phải sống trong mơ mộng về một tương lai chưa sanh đẻ. Người sống trong hiện tại mới thật sống đời thực tại. Chính người ấy sung sướng nhiều nhất.

Có người hỏi Đức Phật, tại sao đệ tử của Ngài sống một đời sống giản dị, trấn tỉnh, chỉ ăn mỗi ngày một bữa cơm, lại phơi phới tươi đẹp?

Đức Phật trả lời rằng: “Đệ tử của Như Lai không hối tiếc dĩ vãng, không lo nghĩ đến tương lai, mà chỉ sống trong hiện tại. Nhờ đó mà đệ tử của Như Lai tươi tỉnh, hân hoan. Trái lại, những ai dan díu âu lo cho tương lai và hối tiếc dĩ vãng đều tiều tụy khô héo, chẳng khác nào đám sậy tươi bị chặt bỏ ngoài nắng” (Samyutta Nikayā 1, tr.5).

Chủ ý hay dụng tâm không có nghĩa là phải tưởng, phải ý thức rằng: “Tôi làm điều này” hay “Tôi làm việc kia”. Chẳng phải vậy. Khi ta nghĩ “Tôi làm điều này” tức là ta ý thức có Ta và tức thị là ta không sống trong hành động, mà là ta sống trong quan niệm “có tôi”. Nhân đó công việc làm của ta bị hư hỏng. Ta phải hoàn toàn quên mất ta đi và hòa đồng trọn vẹn trong công việc làm của ta. Một diễn giả vừa tự nhận có mình và tưởng? Ta đương nói chuyện với thính giả” tức thì lời thuyết trình của người ấy đã trở thành bối rối, và luồng tư tưởng của y bị đứt đoạn. Nhưng nếu diễn giả ấy hòa mình trong bài diễn văn, trong đề tài thì người ấy sẽ tỏ ra đặc sắc, nói năng, trình bày minh bạch. Mọi công trình vĩ đại, nghệ thuật, thi phú, trí tuệ hay tinh thần, được thành tựu trong lúc tác giả hòa mình trọn vẹn trong công tác, trong ấy tác giả tự quên, tự bỏ quan niệm “có ta”.

Sự chú ý, dụng tâm, chăm chú trong mọi hoạt động của ta ‒ theo lời Phật dạy ‒ có nghĩa là phải sống trong hiện tại, trong công việc làm. (Đạo Zen đặc biệt căn bản trên giáo lý này). Nơi đây, trong hình thức của pháp niệm này, không có gì đặc biệt để phát triển tâm niệm, mà chỉ cần phải chăm chú và thận trọng trong lúc đương làm bất cứ việc chi. Chúng ta chẳng nên bỏ mất một giây quý báu nào trong “pháp niệm” đặc biệt này, nhứt là phải trì chí rèn luyện cho sắc bén hai bản tính; chú ý (attention) và dụng tâm (prise de conscience) ngày lẫn đêm, trong mọi hoạt động của đời sống.

Niệm Thọ. Cách luyện tập để phát triển tâm thần trong địa hạt xúc động hay cảm giác vui, buồn hoặc không vui không buồn, gọi là Niệm Thọ. Thí dụ: Ta có một cảm giác đau khổ. Trong trường hợp này tâm trí của ta ảm đạm, chìm trong cảnh trạng tối tăm, lờ mờ, không tỉnh táo, tiều tụy. Lắm khi ta không biết tại sao ta có cảm giác âu sầu ấy. Trước nhất phải tập làm sao cho ta không khổ khi ta có cảm giác khổ, tập đừng bực bội, khó chịu vì phiền muộn. Và thử xem xét chu đáo coi tại sao ta có cảm giác khổ; quan sát coi nó phát sanh cách nào, do nhân nào, coi nó tan dần và chấm dứt bằng cách nào. Muốn thâu đoạt kết quả ta phải đứng vào vị trí khách quan, như một nhà thông thái đương quan sát một vật nọ. Ta chẳng nên nhận cái cảm giác buồn ấy là chính của ta mà chỉ xem nó một cách khách quan là một cảm giác thôi. Và cũng phải quên bẳng cái thành kiến sai lầm “Tôi”. Khi ta phân biệt bản chất của cảm giác ấy thấy cách nào nó sanh; cách nào nó diệt, tâm ta không còn thiên vị theo cảm giác ấy, tức nhiên tâm ta không bị cột trói vào đó nữa và nó được tự chủ.

Vậy, đối với bất cứ xúc động hay cảm giác nào, ta cũng phải hành động như trên.

Niệm Tâm. Ta phải ý thức rõ rệt mọi sự việc mỗi khi tâm ta mê luyến hoặc không bị dính líu vào đó, mỗi khi tâm ta bị chi phối bởi thù hận, ác ý, ganh tỵ, hoặc ngược lại, khi tâm ta tràn ngập tình thương, bi mẩn, mỗi khi tâm ta bị chìm trong ảo tưởng, hoặc khi tâm ta nhận định sáng suốt, đúng đắn, v.v…Ta nên nhìn nhận rằng thường khi ta tự thấy ghê sợ, hổ thẹn không dám dòm lại tâm ta. Ta nên can đảm và thành thật dòm vào tâm ta, như ta soi mặt vào gương (Majjhima Nikayā tr.100).

Đây không phải là một cử chỉ phê bình, phán xét và phân biệt lành dữ, phải quấy. Nhưng chỉ là một cách quan sát, một lề lối chủ ý, một phương châm phản tỉnh. Nơi đây ta không phải là một quan tòa, mà là một người thông minh đương khám nghiệm một sự việc xảy ra. Khi ta quan sát và phân biện rõ rệt cái bản chất của tâm ta; ta sẽ trở thành vô tư đối với sự kích động, với cảm giác, với tâm trạng của ta. Như vậy ta mới không bị cột trói vào đó, được tự chủ và thấy rõ sự vật đúng theo thực trạng của nó.

Một thí dụ: tỷ như ta đương giận dỗi, tràng ngập sân hận, ác ý, thù ghét. Một con người đương bị lửa sân thiêu đốt như thế ấy, thì chẳng bao giờ nhận ra được trạng thái của tâm mình. Nhưng khi ta thấy cái giận đúng lúc nó lộ hình, thì cái giận ấy trở lại nhút nhát e lệ và từ từ hạ xuống. Vậy ta cần phải quan sát cái bản tính của nó, tìm biết tại sao nó phát sanh, do đâu nó tắt mất. Nơi đây, cần phải nhắc lại ta nên luôn luôn ghi nhớ rằng chẳng phải “tôi đương giận” chẳng phải “cái giận này là của tôi” mà chỉ nên chú ý và nhận thức rõ rệt trạng thái của tâm đương bị chi phối bởi lửa sân. Ta chỉ khách quan chiêm nghiệm và quan sát một cái Tâm khi nó đương giận. Đó là tư cách cần yếu để đối phó với tất cả cảm giác, xúc động và tâm trạng.

Niệm Pháp. Niệm những đề mục về đạo đức, tinh thần và trí tuệ gọi là niệm pháp. Tất cả sự nghiên cứu, sự đọc sách, sự thảo luận, sự đàm thoại, sự suy nghĩ về các vấn đề ấy đều bao hàm trong Niệm Pháp. Đọc quyển sách “Thiền Định” này và suy tưởng cho sâu xa những đề tài đã trình bày trong ấy, là một hình thức của Niệm Pháp. Chúng ta đã thấy trong câu chuyện đàm thoại giữa Đ.Đ Khemaka với một nhóm tu sĩ (Pháp Vô Ngã, tr. 35, 36) chỉ là một sự trao đổi kiến thức, nhưng cũng thuộc về loại Niệm Pháp. Và nhờ có đàm thoại như vậy mà ĐĐ. Khemaka và các vị tu sĩ được đắc đạo quả Niết Bàn, ngay lúc ấy.

Vậy tùy theo hình thức Niệm Pháp vừa kể trên, chúng ta có thể nghiên cứu, tưởng niệm và suy nghiệm năm Pháp Cái (Nīvarana) sau đây:

1. Tham dục (Kāmacchanda),

2. Ác ý , thù oán hoặc sân hận (Vyāpāda)

3. Hồn trầm, dã dượi (Thina middha),

4. Kích thích và phiền loạn (Uddhaca kukkucca)

5. Hoài nghi (Vicikiechā).

Năm pháp này được xem như Năm trở ngại ngăn lấp sức hiểu biết sáng suốt không cho hành giả tiến bộ được. Khi ta bị nó chi phối và không biết làm cách nào để vứt bỏ nó được thì ta không thể nhận ra chơn giả hoặc tốt xấu.

Ta cũng có thể niệm về bảy yếu tố Giác tỉnh (Bojjhanga: Thất Giác chi):

1. Niệm (Sati) nghĩa là ý thức và chú tâm vào tất cả mọi cử động trong sự vận chuyển của thể xác và tâm thần, như đã nói trên.

2. Sưu tầm và tra cứu (Dhamma vicaya) các pháp gồm tất cả sự khảo cứu và tôn giáo, đạo đức, luân lý, triết lý, tất cả sự xem kinh đọc sách, tìm tòi, tranh luận, đàm thoại, luôn cả sự tham gia vào các cuộc diễn giảng về mọi vấn đề đạo lý.

3. Tinh tấn (Viriya) tu học với quyết định tiến tới mục đích cứu cánh.

4. Vui thích (Pīti) đặc tính hoàn toàn đối lập với tâm trạng bi quan, ảm đạm; ưu sầu.

5. Tĩnh dưỡng (Passaddhi) thân thể và tinh thần cho thơ thới, mềm mại, dịu dàng.

6. Định tâm (Samādhi) như đã trình bày nơi trên.

7. Xả (Upekkhā) nghĩa là có đủ khả năng đối kháng một cách bình thản, mặc nhiên với mọi cảnh phù trầm của đời.

Điều cần yếu để tu bồi bảy đức tính kể trên là một ý chí và 1 chí hướng chân thật cương quyết. Muốn thâu đoạt kết quả mong muốn phải gia công khảo cứu kinh điển cho thấu rõ những điều kiện sắc và danh cần yếu để phát triển mỗi đặc tính kể trên.

Chúng ta cũng có thể niệm tưởng những đề mục về Ngủ uẩn để suy gẫm cho thấy rõ “thế nào gọi là một chúng sanh “hoặc” cái gì gọi là cái Tôi”. Hoặc niệm về Tứ Diệu Đế, như đã trình bày trong quyển “Con đường Giải thoát I và II”. Khảo cứu những đề mục kể trên và sưu tầm những mối liên hệ về đề mục ấy, chính là phương châm thực nghiệm “Niệm Pháp”, con đường đưa đến chân lý tuyệt đối.

Ngoài những đề mục kể trên, còn nhiều đề mục khác trong tổng số 40 đề mục cựu truyền. Trong ấy nên quan tâm đến đề mục” “Tứ Vô Lượng Tâm” (Brahma Vihara):

1. Rải Tầm Từ (Mettā) là tình thương bình đẳng vô biên và lượng khoan hồng đến tất cả chúng sanh, không phân biệt nòi giống chủng tộc như một bà từ mẫu dành tất cả tình thương cho đứa con duy nhứt của mình;

2. Rải Tâm Bi (Karunā) là lòng bi mẫn đến tất cả chúng sanh đương đau khổ, khốn đốn, buồn thảm;

3. Rải Tâm Hỉ (Muditā) là lòng hoan hỉ đến những chúng sanh được thành công, an lạc, hạnh phúc.

4. Rải Tâm Xả (Upekkhā) là tỏ lòng bình thản, mặc nhiên đối với mọi cảnh thắng bại, phù trầm của đời sống.

Dịch xong: 31-05-66.