THERAVĀDA
---
CHỌN ĐƯỜNG TU PHẬT
Soạn giả: Trùng Quang Cư Sĩ
Phật Lịch: 2502 - Dương Lịch: 1958
---
Tái bản năm: PL: 2560 – DL 2016
Đạo là con đường thanh bạch đưa người từ thấp lên cao, từ tối đến sáng, từ phàm tuệ đến thánh tuệ.
Đời là chỗ mê lầm trụy lạc, giam hãm con người trong vòng tội khổ triền miên.
Đời hay lầm lạc, nên phải có đạo để giúp đời phân biệt lành dữ, tội phước.
Đạo và đời cũng như tinh thần và vật chất, nếu đôi bên được cân phân tương xứng, thì nhân loại được hưởng cảnh thới bình nhàn lạc.
Đời phế đạo, cũng như vật chất lấn ép tinh thần, làm cho luật điều hòa vũ trụ bị chinh nghiêng, thì nhân loại phải điêu đứng trong cảnh tan thương đau khổ.
Đời xây dựng hạnh phúc giả tạm trong vật chất ô trọc; đạo thiết lập an vui vĩnh cửu trong tinh thần siêu việt.
Ai biết chán chê tánh cách giả tạm của đời, nên tìm cái trường tồn trong đạo.
Khó một điều là ngoài cái Chánh đạo của bậc Toàn giác siêu phàm nhận ra, còn rất nhiều Tà giáo, làm cho biết bao nhiêu người bị lầm lạc trong thần quyền mê tín.
Đạo Phật, cũng như các đạo ở thế gian, lúc sơ khai vẫn có một. Sau lại, vì tham vọng của đời, mà nảy sinh ra chi này phái nọ. Khi Phật Tổ Gotama còn tại thế, đã có một hạng thầy tỳ khưu, đang thao túng dưới quyền chi phối của vật chất, sẵn chờ Ông Giáo chủ viên tịch, dở thủ đoạn gây mầm chia rẽ, lập ra môn này phái nọ, đua nhau canh cải giáo pháp nguyên thủy, theo chiều tâm lý, tín ngưỡng và sở thích của người đời phàm phu, cố thâu thập cho nhiều tín đồ để tranh làm tổ sư riêng một góc trời.
Những đạo giáo ấy truyền thông đến đâu, thì đoàn hậu tấn nơi đó khó phân biệt được chánh tà; bởi trong những kinh điển lưu hành, tác giả khôn khéo ru ngủ và mê hoặc tín đồ. Phần đông Phật tử có tánh ỷ lại nơi thần quyền, không chịu gia công sưu tầm chánh pháp, hoặc theo dõi các nhà khảo cổ, cùng các bậc học Phật uyên thâm chân chất, cứ tin tưởng theo tập quán cổ tục lưu truyền.
Muốn biết sự thật, người Phật tử cần tìm đọc:
1) Sử tích về đời sống sáng lạng của Phật Tổ Gotama, từ lúc sơ sinh đến khi thành đạo, để thấy rõ và học đòi theo gương hy sinh tận tụy của Ngài đối với nhân quần xã hội và tinh thần khắc kỷ tự lập cùng những đức tánh từ bi, bác ái của Ngài đối với muôn loài vạn vật.
2) Pho lịch sử của Phật giáo, gồm cả những biến chuyển đáng tiếc do hành vi xấu xa của các thầy tỳ khưu phản bội, chỉ biết lợi dụng áo cà sa làm mồi nuôi mạng, lại còn dắt dẫn tín đồ quy phục thần linh, làm cho Phật pháp suy đồi và trở thành vô dụng cho thế gian.
3) Giáo lý đầu tiên của Phật Gotama, trong Tam tạng Pháp bảo Pāḷī, là phương pháp thiết thực để sửa trị và cải thiện đời sống nhân loại, đồng thời tiếp độ chúng sanh tiến đến mức giải thoát cứu cánh, khác hẳn với kinh sách đương lưu hành, đã trích dịch cùng soạn ra theo Tam tạng Sanskrit, là một rừng triết lý, đầy những giả thuyết siêu hình, hết còn thích hợp với trào lưu xã hội.
Quyển “Chọn Đường Tu Phật” này là một tập toát yếu của những giờ xem kinh đọc sách, nghe pháp, luận đạo, trong 20 năm chung lộn với các giới tu Phật, gồm cả ba đại điểm nói trên.
Soạn giả chẳng mong mỏi chi hơn là đem những bằng cớ thiết thực, nhắc nhở các thanh niên Phật tử rằng ngoài cái khuôn khổ tín ngưỡng vu vơ, ích kỷ xưa nay, người yêu chuộng chân lý sẽ còn một đường lối xu hướng khác, vừa phù hợp với trào lưu tiến hóa xã hội, vừa bổ ích cho tinh thần xây dựng hạnh phúc hòa bình cho thế giới đại đồng.
Ngày đầu xuân năm Ất Mùi 2498 / 1955
Trùng Quang Cư sĩ
Ba năm về trước (1955), quyển “Chọn Đường Tu Phật” đã phát hành được nhiều người xem và cho rằng quyển ấy rất hạp thời, bởi nó trình bày rõ nét những tài liệu ghi chép trong các loại kinh sách Phật giáo, bằng chữ Pāḷī, Sanscrit, Trung Hoa, Nhựt. Nó giúp cho người mộ đạo tìm hiểu sâu rộng con đường tự giác giác tha, đúng theo giáo lý cổ truyền của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, và cũng thích hợp với trào lưu xã hội.
Tác giả đã giao cho một người bạn, Ô. Lâm Ngọc Bút phát hành hai quyển nhứt, nhì (giấy phép số 212/TXB, ngày 22-3-1955). Trong một thời gian ngắn, số sách xuất bản đã hết.
Năm 1956, Ô. Lâm Ngọc Bút định tái bản để đáp lại sự mong ước của nhiều Phật tử. Nhưng vì tuổi già sức yếu cần về quê tịnh dưỡng, nên công việc phải tạm đình cho tới ngày nay.
Không thể chần chờ trước sự thúc giục của nhiều nhà mộ đạo, Ô. Lâm Ngọc Bút nhứt định tái bản quyển “Chọn Đường Tu Phật” vào ngày đầu xuân năm Kỷ Hợi. Vì ở xa thủ đô, ông tạm để địa chỉ phát hành tại số nhà 72 đường Ngô Tùng Châu, Saigon.
Được các hàng Phật tử xa gần để ý đến quyển “Chọn Đường Tu Phật”, tác giả rất hân hạnh thấy công trình ‘tìm hiểu Phật giáo’ của mình đã giúp ích đôi chút cho những người mộ đạo. Xin thành thật hồi hướng phước báo do công quả nhỏ nhen này đến toàn thể chư Phật tử, cũng như đến tất cả đồng bào quyến thuộc, và ước mong cho các giới Phật tử tinh tấn thực hành đạo từ bi bác ái của Đức Phật, hầu góp phần vào công việc xây dựng nền Phật giáo, để đem lại hạnh phúc hòa bình cho quốc gia và dân tộc.
Cuối Đông – Mậu Tuất 2502/1958
Trước hết nên nhắc sơ qua các vị Phật Tổ ba đời.
Theo kinh điển Pāḷī, trãi qua tuổi thọ của quả địa cầu này, nghĩa là từ khi hợp thành đến ngày tan rã, chỉ có năm vị Phật Tổ ra đời: Phật Tổ quá khứ: Kukkasantho (Tàu âm là Cừu-Lưu-Tôn), Gonagamano (Tàu âm là Câu-Na Hàm-Ma-Ni), Kassapa (Tàu âm là Ma Ha Ca-Diếp); Phật Tổ hiện tại:[1] Gotama (Tàu âm là Cồ-Đàm hay Thích-Ca Mâu-Ni); Phật Tổ vị lai: Ariya Metri (Tàu âm là Di-Lạc).
Ba vị Phật Tổ quá khứ, một vị hiện tại và một vị vị lai, gọi là Tam thế Phật. Ngoài ra không còn vị nào là Phật Tổ trong cõi Diêm-phù-đề này[2]. Nếu từ thời gian vô thỉ trong vũ trụ bao la, hẳn thật có hằng hà sa số quả địa cầu khác thì cũng có hằng hà sa số vị Phật Tổ quá khứ, giáng sinh trong các nơi ấy, nhưng các vị Phật Tổ nói trên, cũng như ba vị quá khứ và một vị vị lai trong cõi Diêm-phù-đề này, đều cách biệt xa vời với chúng ta, chúng ta chẳng biết đâu mà tin tưởng. Chỉ có Phật Tổ hiện tại là vị Giáo chủ duy nhất của Phật giáo.
Bổn phận đầu tiên của tín đồ là phải tham cứu các kinh điển kết tập[3] sau khi Phật Tổ Gotama vừa nhập Niết-bàn và các tài liệu khảo cổ để tìm hiểu cho xác thật giáo lý và sử tích của vị Tổ sư, hầu tránh điều lầm lạc trong những tác phẩm viết ra bởi những kẻ có ác ý phá hoại cũng chia rẽ tín đồ, và nhất là trong những bộ sách soạn ra với ý thiên vị, hoặc châm chế để khỏi phật lòng các tông phái, mong thủ lợi hơn là tìm chân lý.
Tìm cho ra tài liệu chánh đáng thật không phải dễ; nhưng nếu muốn thì cũng gặp, miễn là phải chịu khó gia công sưu tầm.
Bổn phận người học Phật, ngoài sự khảo cứu kinh sách, phải năng thân cận các giới tu Phật, để nghe biết, so sánh và trước nhất chẳng nên cố chấp những tập quán cổ tục và phải đứng vào địa vị trung lập.
Đề cập riêng về Phật Tổ Gotama, có nhiều tín đồ ái ngại, sợ thất lễ với chư Phật quá khứ, vị lai cũng vẫn không khác.
Nếu tín đồ nhìn nhận Phật giáo là chân lý, thì giáo pháp của các vị Phật quá khứ, vị lai cũng vẫn không khác với giáo lý của Phật hiện tại; bởi chân lý không hai. Theo lý do nói trên, thì sùng bái Phật hiện tại và thực hành y theo giáo pháp của Ngài, tất là gồm cả phận sự của một tín đồ đối với chư Phật ba đời. Quá khứ đã qua rồi, vị lai lại chưa đến, theo Phật hiện tại là phải lẽ, nhưng ở xứ này, vì bị hấp thụ theo tôn giáo của người Tàu nên chẳng thấy chùa nào chủ trọng về việc thờ Phật hiện tại và tu theo giáo pháp của Ngài.
Phải chăng đây là một sự lầm lạc đệ nhất quan trọng về phương tiện tín ngưỡng và tu học. Nói ra ai ai cũng ngạc nhiên và phản đối: “Chúng ta tôn thờ Phật Thích Ca và luôn luôn thực hành theo giáo lý của Ngài” – Nói như thế chúng ta tự dối lấy chính ta: Phật Thích Ca ra đời tại Ấn Độ, học Phật chúng ta lại học theo Tàu. Phật giáo Ấn Độ không chủ trương thờ thần, người Trung Hoa lại dạy chúng ta thờ chủ nghĩa Đa thần.
Hai giáo lý khác nhau một trời một vực, chứng chắc rằng chúng ta bị người Tàu nhồi sọ ru ngủ. Xưa kia, vì sống trong gầm trời chật hẹp, theo chế độ đô hộ, người Tàu dạy thế nào, chúng ta tin theo như thế ấy. Ngày nay, chúng ta đã tiến bộ khá nhiều, mà vẫn mê lầm theo tập quán, không dòm về Thánh địa Lăn Ca (Sri-Lanka) để cải tổ nền Phật giáo nước nhà cho đúng theo Chánh pháp duy truyền của Phật Tổ Gotama. Trái lại chúng ta mê thích những giả thuyết của nhóm tăng đồ đua nhau tranh tài biện luận cao thấp đặng chia rẽ tín đồ ra hai phe đối chọi: Đại thừa và Tiểu thừa.
Các vị giáo chủ khi ra đời khai đạo, chẳng bao giờ thốt ra lời nào có ảnh hưởng chia rẽ tín đồ. Trái lại trong kinh sách Tàu, từ đầu chí cuối, tác giả không ngại ngùng tự xưng là Đại thừa, đại căn và chê bai đối phương là Tiểu thừa hạ căn.
Phật Thích Ca là bực hoàn toàn sáng suốt, không lẽ Ngài thốt ra những lời cạn cợt như thế ấy để tạo một hố sâu, chia rẽ tín đồ của Ngài ra hai phe thù nghịch, ghen ghét lẫn nhau.
Ai lại không biết trong xã hội nào cũng có người trí kẻ ngu lẫn lộn nhau, và chẳng bao giờ người khôn chia ra ở theo người khôn, kẻ dại ở theo kẻ dại. Trong phái Đại thừa, theo kinh sách Tàu, chỉ có những người từ bi rộng lớn, chỉ có phái Tiểu thừa là gồm cả bọn ích kỷ hẹp hòi, tín đồ Đại thừa sẽ thành Phật, bọn Tiểu thừa giỏi nhất chỉ đắc quả La-hán thôi.
Sao chúng ta không tự dòm lại nhóm Đại thừa của chúng ta, coi trong ấy có bao nhiêu thượng căn, bao nhiêu hạ trí? Người được cái vinh hạnh thuộc hạng Đại thừa như chúng ta, ít ra phải có đức tính khiêm tốn, nhã nhặn, khác hẳn với kẻ thấp hèn ngu muội, hay hãnh diện khoe khoang, mới phải cho. Người trí tuệ phải biết rằng đấng trọn lành như Phật Gotama chẳng bao giờ dùng những lời lẽ làm cho Phật lòng tự ái của nhóm tín đồ xấu phước của Ngài, có đâu lại công khai chê dè họ, như đã ghi chép trong sách Tàu. Có suy nghĩ như thế mới có sưu tầm cho biết vì đâu và từ lúc nào tín đồ Phật giáo bị chia rẽ hai phái Đại thừa và Tiểu thừa, để bứng gốc rễ những tập nhiễm và lật đổ các chướng ngại đã làm chậm trể bước đường tiến hóa của những tâm hồn mộ đạo.
Dòm qua lịch sử các tôn giáo lớn nhỏ ở thế gian, chúng ta thấy các ông giáo chủ còn tại thế, tín đồ đồng xu hướng theo một tín ngưỡng chung. Đến lúc các vị giáo chủ ấy qua đời rồi các môn đồ nhất là các vị kế thừa thường hay xung đột nhau vì lý tưởng, hoặc về sự giải thích giáo lý của thầy tổ theo quan niệm cá nhân, lần lần xa nhau, mạnh ai nấy lập giáo, đặt ra tông này phái nọ.
Đạo Phật cũng vì vậy mà ngày nay tín đồ phải chia ra hai phái Đại thừa và Tiểu thừa. Không được đoàn kết nhau để biểu dương một tinh thần siêu việt, rồi phải sống trong cảnh thù hiềm ganh tỵ làm cho Phật giáo mất hẳn cái căn bản bác ái đại đồng.
Thế thì hai phái Đại thừa và Tiểu thừa nào phải của Phật Thích Ca lập ra. Muốn được bằng cớ chứng chắc, người học Phật chân chánh nên tạm dẹp những tập quán cổ truyền, để tìm vào tận xứ Phật, khảo cứu kinh sách Ấn Độ. Chừng ấy nền đạo giáo tối cổ sẽ phô bày cho chúng ta thấy rõ: Sử tích đúng đắn của vị giáo chủ và giáo lý căn bản của đấng Giác ngộ và nhất là pho lịch sử Phật giáo đầy những biến chuyển không hay, do nhóm người thừa kế gây ra để tranh giành địa vị. Ba điều, cần thiết nói trên sẽ giúp chúng ta lắp bằng hố sâu giữa hai phái đồ và kết thành một đoàn thể duy nhất gọi là Phật thừa.
Tài liệu về sử tích của Phật Gotama, về lịch sử Phật giáo và giáo lý nguyên thủy, trong cổ điển Ấn Độ, đã được thâu thập lần lượt từ 20 năm nay. Lắm khi muốn viết ra sách để cống hiến đồng bào, nhưng e ngại tại sở học kém. Nay dòm lại tuổi đã già, không lẽ để chờ chết đem theo dưới nấm mồ, nên gắng gượng soạn chép ra đây, mong giúp ích các bạn tu hành trong muôn một, trong sự chọn lựa con đường tu học.
Đứng vào phương diện trung lập, thấy sao nói vậy. Muốn nói sự thật, phải nghe lời thật. Muốn tìm sự thật, phải nghe lời thật. Bằng chẳng vậy chớ mong gặp chân lý.
Xin khởi nói về sử tích đại cương của Phật Tổ Gotama.
Về nhân cách của Phật Tổ hiện tại Gotama, có nhiều thuyết khác nhau, nhưng đây xin tóm tắt lại hai thuyết thông thường:
1. Theo thuyết thứ nhứt. Phật Gotama là một nhân vật thần thoại, nghĩa là thuộc về truyền thuyết hoang đường đời xưa. Thuyết này do kinh điển Bắc Phạn (Sanskrit), đầy những chuyện kỳ lạ phi thường, không hạp đường lối của người tìm chân lý. Tưởng không cần viết ra cho choán giấy.
2. Thuyết thứ nhì, dựa theo kinh điển Nam Phạn (Pāḷī), cho rằng Phật Tổ Gotama là một nhân vật có thật. Sau này nhờ bác sĩ A.A. Fubrer tìm được bia đá (tháng 12 năm 1896) của vua Asoka (A-Dục) đã dựng từ 244 trước Giatô, để kỷ niệm chỗ giáng sanh của Phật Gotama, tại vườn Lumbini (Lâm-Tỳ-Ni) trong xứ Népal hiện giờ.
Theo kinh điển và cổ tích nói trên, Phật Gotama hẳn thật một vĩ nhân có lịch sử vẽ vang.
Trước kia, Ngài là một vị Hoàng tử tên Siddhattha (Sĩ-Đạt-Ta), con vua Sudhodhana (Tịnh-Phạn) và bà Maya Devi (Ma-ya), thuộc dòng Sakya (Thích-Ca), sanh tại xứ Kapilavastu (Ca-bì-la-vệ), hiện nay thuộc xứ Népal, vào năm 624 trước Giatô[4].
Theo phong tục Ấn Độ xưa kia, người phụ nữ có thai nghén, gần ngày lâm bồn, phải về sanh đẻ nơi nhà cha mẹ ruột. Hoàng hậu Maya gần ngày nở nhụy khai hoa được đưa về xứ Devadhaha, là nước của vua cha tên Anjana. Ra khỏi thành Kapilavastu chẳng bao giờ xa, đến rừng Lumbini, bà hạ sanh được một Hoàng tử. Vua Sudhodhana được tin, cho rước hoàng hậu và Hoàng tử trở về Kapilavastu, làm lễ ăn mừng và đặt tên là Siddhattha.
Hoàng tử Siddhattha từ bẩm sinh thông minh, học đâu giỏi đó, nên khi lớn lên trở thành một người tài ba lỗi lạc, văn võ song toàn, lại thêm tướng mạo khôi ngô. Đến năm Hoàng tử được 16 tuổi, vua cha muốn lập bề gia thất cho con, bèn hỏi Hoàng tử: “Như con đã biết, trong xã hội Ấn Độ có bốn hạng người: Bà-la-môn là dòng đạo đức và thông thái nhất, vua chúa và quan lại là bực anh hùng võ sĩ, kế đó là hạng thương gia và cùng đinh là hạng thấp hèn hơn hết. Tùy sở thích, con muốn kết phu phụ với một phụ nữ hạng nào, phụ vương cho con trọn quyền kén chọn”.
Bốn hạng người nói trên rất xa cách nhau. Dòng Bà-la-môn và vua chúa quan lại là sang trọng, có thể giao kết lẫn nhau. Hai hạng ấy, nếu giao thiệp, chung chạ với hạng dưới, thì không chi nhục nhã bằng. Thế mà Hoàng tử Siddhattha thản nhiên trả lời: “Tâu phụ vương, trong bốn giai cấp xã hội, phụ vương muốn con chọn một người nội trợ trong giai cấp nào cũng được, miễn là người đó có nết na thuận hậu, là đủ”.
Hoàng tử Siddhattha là dòng vương giả mà xướng lên cái chủ nghĩa bình đẳng như thế, làm cho vua cha ngạc nhiên, nhưng không ngờ rằng đó là khí phách của một nhà cách mạng vị lai, đương trù tính một cuộc giải phóng vĩ đại cho dân tộc Ngài.
Sau khi kén chọn và cưới nàng Yosadhara (Gia-du-đà-la) cho Hoàng tử rồi, vua Tịnh Phạn mới đinh ninh rằng con mình đã được yên vui với hạnh phúc gia đình. Nào dè sống trong vòng vinh hoa phú quý, vợ đẹp hầu xinh, mà Hoàng tử lại không vừa lòng hạp cảnh, cứ trầm tư suy ngẫm, tưởng nhớ đâu đâu. Thấy con có tính khác thường, vua cha lo sợ Hoàng tử chán đời đi tu, như lời các đạo sĩ lúc sơ sanh, nên ra lệnh ngày đêm thiết yến ca xang, cố mê hoặc Hoàng tử trong đường dục lạc thế gian. Nhưng trái lại, sau những giờ phút say mê theo ca nhạc tửu sắc, Hoàng tử lại cảm thấy chán nản thêm cuộc đời xa hoa trụy lạc, trước hoàn cảnh gian truân khốn khổ của nhân dân.
Từ bé đến trưởng thành, tuy không được trực tiếp với đời, nhưng vì học rộng hiểu xa, và tiêm nhiễm giáo lý cổ đạo, nên Hoàng tử hay để tâm suy xét: Thấy cuộc đời Ngài tốt đẹp bao nhiêu, càng đem lòng thương tưởng đến những kẻ bần cùng đói rách bấy nhiêu. Ngài cũng không vừa lòng với chế độ giai cấp bất công, khiến cho phần đông đồng bào của Ngài lầm than, uất ức. Bọn Bà-la-môn thâu trong tay cả văn hóa học thuật, không chịu đem ra giáo hóa dân chúng. Nhóm võ sĩ thì ỷ mạnh hiếp yếu, giết hại sanh linh, cướp giựt đất đai, áp dụng chính sách độc tài, để xây đắp hạnh phúc trên xương máu đồng loại. Lại thường ngày Hoàng tử hay để tâm suy ngẫm về sự sanh già đau chết, và nhận thấy chính Ngài, là hạng quyền quý cao sang, cũng chẳng tránh khỏi được bốn cái khổ trọng đại ấy. Dòm quanh ngó quất, Ngài chẳng thấy một ai nhận biết cái đời ở thế gian như Ngài: Trái lại người người vẫn sống mê trong vòng nô lệ của lòng tham ích kỷ, và lầm tưởng cuộc đời vui thú. Thấy vậy Ngài đem lòng thương xót vô cùng những kẻ tối mê đương chơi vơi chìm đắm trong bể khổ trần ai.
Rồi Ngài thầm tính rằng: Ta phải tự lãnh lấy nhiệm vụ: phá tan chế độ bất công, gầy dựng đời sống đạo đức ôn hòa cho xã hội ; chế định những luân lý cho con người biết thương yêu giúp đỡ lẫn nhau; và hướng dẫn nhân loại tiến hóa đến nơi cùng tột để thoát nạn sinh già đau chết. Từ đó Hoàng tử Siddhattha ngày đêm tìm kiếm phương pháp để thực hành chí nguyện.
Muốn diệt trừ giai cấp xã hội và đem lại hòa bình hạnh phúc cho nhân gian, phải đứng ra tổ chức một cuộc cách mạng vĩ đại. Ngài thấy có đủ tài đức làm công việc ấy, nhưng phải có đổ máu mới thành công. Ngài quyết không dùng phương pháp ấy.
Lại nữa, muốn đem con người ra khỏi nạn sanh già đau chết, trước nhứt người hướng dẫn phải là người hết sanh, hết già, hết đau, hết chết. Rồi Ngài tự nghĩ: “Nếu có sanh tất nhiên phải có cái không sanh, có già phải có cái không già, có đau phải có cái không đau, có chết, phải có cái không chết. Nhưng tìm hoài chưa thấy cái không sanh, không già, không đau, không chết”.
Hoàng tử còn suy nghĩ: “Sống một đời vui tươi tốt đẹp như ta, đầy dãy những luyến ái tình duyên, hoặc giả sống giữa chốn bần hàn lao khổ như đám thường dân, chan chứa những tham lam, sân hận, si mê: hai hoàn cảnh tuy khác nhau, nhưng ta và những người xung quanh ta vẫn ở trong vòng cương tỏa của sanh già đau chết. Trầm ngâm trong bể khổ, mà muốn thoát khổ, là một việc điên cuồng. Âu là ta phải mau mau chạy ra khỏi chốn mê đồ này, phải đi ngược triều lưu nịch ái của thế gian, họa chăng mới tìm được con đường giải thoát”. Suy nghĩ đến đó Hoàng tử cương quyết hy sinh cả gia đình sự nghiệp, rời bỏ cung nội, tách thân ra đi tìm đạo giải thoát. Ngài định trốn, phải chia lìa vợ, nhưng chưa biết phải đi đâu.
Thỉnh thoảng, Hoàng tử ngự ra khỏi cung điện, trước để dọn đường đi nước bước, sau để tiếp xúc với dân chúng cho biết tình cảm sinh hoạt và tâm địa họ như thế nào. Đi đến đâu cũng thấy trăm họ lầm than, vất vả, chẳng mấy ai được nhàn nhã ấm no. Kẻ già đói khát gầy gò, không nơi nương dựa. Người đau la lết giữa đường chẳng ai ra tay cứu độ, thậm chí có kẻ chết phơi thây nơi đồng nội, làm mồi cho quạ kên kên. Những cảnh tượng thương tâm ấy càng thúc giục Ngài nung chí cứu đời.
Một ngày nọ Hoàng tử đi dạo cảnh ngoài thành, thình lình gặp một đạo sĩ du phương. Từ xa ngắm xem diện mạo, thấy người trầm tĩnh ôn hòa, Hoàng tử lại gần làm quen hỏi han: Chẳng hay ông xuất gia để làm gì?
‒ Thưa Ngài, bần tăng thoát tục, cố ý để làm cho thấu lẽ nhiệm mầu của tạo hóa, hầu dứt hết cái khổ ở đời, nhất là cảnh già, đau, chết mà lắm khi, có lẽ, nó đã làm xúc động mối từ tâm của Ngài, trong khi Ngài đi dạo chơi từ thành nội đến thôn quê[5].
Câu trả lời của ông đạo sĩ tình cờ chạm ngay vào tâm sự của vị Hoàng tử thiếu niên, khiến cho Ngài hân hoan rước lấy, và cất giấu nơi đáy lòng. Ngài cung kính từ tạ ông đạo sĩ lật đật quay bước về hoàng cung. “Bấy lâu nay, ta cố tìm để giải thoát những khổ, già, đau, chết, mà tìm hoài không ra. Nay, khiến may mắn gặp được người chỉ đường dắt nẻo cho ta một cách bất ngờ. Ấy là điềm lành chứng chắc cho ta sẽ thành công chẳng sai vậy”. Vừa đi vừa suy nghĩ như thế, Hoàng tử về tới cung nội mà không hay. Bước vào sân đền, thị tỳ chạy ra báo tin rằng lịnh bà Yasodhara vừa hạ sanh được một hoàng nam rất ngộ nghĩnh phương phi.
Tâm trí đương hăng hái với chí nguyện xuất gia, cái tin lành kia làm cho Hoàng tử Siddhattha ngẩn ngơ. Nét mặt đương tươi vui, bỗng chốc biến đổi như người phải việc chẳng may. Cảm tình vợ con lom lem muốn thiêu đốt chí nguyện cao cả. Nhưng bậc trượng phu bao giờ cũng trọng quyền lợi đại đồng hơn cảm tình cá nhân. Gắng gượng sửa sắc vui tươi vào thăm vợ và yêu ấp con; nhưng trong lòng đã nhất quyết đeo đuổi theo con đường đã vạch sẵn từ bấy lâu nay. Hoàng tử thầm tính: Ta chớ nên chần chờ mà hỏng cả đại sự. Ta phải cấp tốc đào tẩu, tạm lìa vợ con, mong còn tái ngộ trong ngày vinh quang.
Thừa dịp yến tiệc ăn mừng lễ chào đời của ông hoàng Rahula (La-Hầu-La), quan quân no say ngủ mòm, nửa đêm, Hoàng tử Siddhattha lên ngựa trốn ra khỏi thành với một bộ hạ tâm phúc.
Đêm ấy nhằm đêm trăng tròn (rằm tháng 6 năm Mẹo), là năm Hoàng tử Siddhattha vừa được 29 tuổi. Dưới bóng trăng thanh, hai thầy trò dong ruổi, trực chỉ phương Nam. Đến giữa rừng xanh, trời vừa rựng đông, Hoàng tử gò cương xuống ngựa, cổi y phục, trang sức giao cho người bộ hạ trung thành, dạy đem về tâu lại cho vua cha hay cơ sự và kính lời xin ân xá lỗi nghì, tạm biệt một thời gian, khi thành công đắc quả sẽ trở về báo đáp ơn sanh thành dưỡng dục.
Từ nay Hoàng tử Siddhattha đắp mình bằng một manh vải nâu sòng, trở thành một vị đạo sĩ gọi là Sa-môn Gotama (Cồ-Đàm), đội tuyết, dầm sương, hành khất xin ăn, lên ải xuống đèo, chẳng nài lao khổ, quyết tầm cho được minh sư học đạo. Nghe đâu có thầy giỏi, chẳng quản đường sá cam go, hiểm trở, lướt bụi tuông rừng, đến tận nơi xin nhập môn tu học. Thọ giáo hành đạo một thời gian với đôi ba vị danh sư, nhưng rốt cuộc Ngài nhận thấy chưa có vị nào thông suốt hơn Ngài. Rủn chí mỏi lòng, ông Sa-môn Gotama mới tách ra, một thân một mình, tìm nơi thanh vắng, ngồi trầm tư mà tưởng, cố tìm siêu thoát khỏi nẻo sanh, già, đau, chết.
Một đêm kia, nhằm rằm tháng tư năm Dậu. Sa-môn Gotama ngồi tham thiền nhập định, dưới cội Bồ đề tại xứ Gaya, gần sông Neranjara (Ni-Liên), bỗng nhiên ngộ được mối huyền vi của vũ trụ. Giữa canh một, Ngài hồi quang minh sát những đời quá khứ của Ngài, tuệ giác thình lình bật mở như muôn đạo hào quang, nên Ngài thấu rõ trong vô lượng tiền kiếp luân hồi, Ngài sanh nơi đâu, làm chúng sanh ở giới nào, cha mẹ vợ con là ai. Đắc được giác này sách gọi là pubbenivanusatināna (túc mạng minh).
Qua canh hai, Ngài dùng tuệ giác soi cùng khắp cả ba giới bốn loài, Ngài thấy chúng sanh bị trầm luân trong sáu nẻo luân hồi bởi nghiệp lực lôi kéo. Đắc được giác thứ hai này, sách gọi là cutupatanāna (thiên nhãn minh).
Qua canh ba,[6] Ngài dùng tuệ giác, quan sát đời sống của chúng sanh, Ngài phát minh được Pháp Catu āriyasacca (Tứ diệu đế) là bốn điều chân thật, chỉ rõ luật sanh tử luân hồi. Đắc được giác thứ ba này, sách gọi là asavakkbayānāna (lậu tận minh).
Tự mình chứng được ba cái minh ấy, Sa-môn Gotama nghiễm nhiên thành bậc Chánh đẳng Chánh giác, tức là thành Phật.
Từ khi bỏ lầu son gác tía, ra đi tới ngày đạo đầy quả đủ, tính lại sáu năm khổ hạnh, giữa chốn non cao rừng thẳm, với bao đói lạnh, trong cảnh màn trời chiếu đất, Bồ tát Siddhattha đã được toại kỳ sở nguyện.
Diệt tận vô minh phiền não, giải thoát khỏi bể khổ trần ai, khỏi vòng sanh tử luân hồi, từ nay đấng Giác ngộ có đầy uy đức thần lực để trở về cảm phục và hướng dẫn quần sanh trên đường yên vui hạnh phúc. Ra khỏi rừng già, trọn 45 năm, Phật Gotama chu du khắp mọi nơi, tận tụy dìu dắt chúng sanh thực hành chủ nghĩa: từ bi bác ái, tự giác giác tha. Dùng những lời lẽ chân chánh, êm dịu, đánh thức dân gian trong giấc mê mộng, được nhiều người sùng bái ca tụng, nhiệt liệt nghe theo. Các nhà tu sĩ đều bỏ thần quyền mê tín, theo về chân lý. Các bực vua chúa quan lại đều biết ghê sợ nhân quả báo ứng, hết bạo ác tham tàn. Dân chúng khép mình trong khuôn khổ luân thường đạo đức. Nhờ vậy mà những chế độ bất công lần lần được sửa đổi theo nhân đạo, và người người được sống một đời an ổn nhu hòa. Đi đến đâu nhà lãnh đạo gieo rắc hạnh phúc đến đó. Trọn đời hy sinh, mệt nghỉ khỏe đi, nhẫn nại đi hoài, đi để an ủi những kẻ lầm than số phận bần cùng đói khổ, đi để dập tắt lửa khổ cho đám người làm nô lệ, cho lòng tham lam ích kỷ; đi để khuyên nhủ chúng sanh bỏ dữ theo lành, vun bồi đạo đức; đi để khai sáng cho kẻ mê lầm theo yêu thuật tà giáo và hướng dẫn những bậc thiện căn mạnh tiến trên đường giác ngộ.
Vì thương xót chúng sanh mà Phật Gotama chẳng quản đến tuổi già sức yếu. Vì quá tận tụy với chủ nghĩa cứu nhân độ thế, mà phải mòn hơi kiệt lực, nên giữa đường thọ bịnh nan y. Trên giường bịnh, Ngài vẫn tươi tỉnh giảng giải đạo lý đến giờ phút cuối cùng.
Nằm trên một tảng đá, dưới bóng hai cây cổ thọ, trong vườn thượng uyển của vua Malla, tại xứ Kusinara, Phật Gotama quên đau khổ vì bịnh, thức trọn cả đêm trăng tròn tháng Vesak[7], ân cần nhắc nhở tăng chúng, những phương pháp tự tu tự độ, tự giác giác tha, cho đến rựng đông, Ngài để lời di chúc tối hậu: “Sau khi Như Lai nhập diệt, các con chớ nên dể duôi, phải lấy giới luật làm nền tảng trong sự tu hành giải thoát”. Rồi Ngài vĩnh biệt môn sanh, thở hơi cuối cùng[8]. Nghĩa vụ thiêng liêng, trọn kiếp đã xử tròn, nhà cách mạng đã hóa thân thiên cổ.
Nhờ chí nguyện cao cả mà Phật Gotama đã làm được những sự nghiệp kinh thiên động địa, khiến cho ai nghe đến cũng nghiêng mình kính phục. Một gương hy sinh cùng tột, một đức từ bi vô lượng, thật xứng với câu: “Thiên thượng thiên hạ, duy ngã độc tôn”.
Giáo pháp của Phật Gotama tuy xuất hiện tại Ấn Độ trên 2500 năm nay, mà vẫn được lưu truyền trong năm châu, bốn biển, và hiện giờ có cả 600 triệu tín đồ sùng bái ngưỡng mộ.
Chương này góp nhặt những biến chuyển tồi tệ đã xảy ra sau khi Phật Gotama nhập Niết-bàn.
Phật tịch vừa bảy ngày, đã phát sanh triệu chứng suy đồi. Số là, khi Phật đi hóa độ về miền Kusinara. Đại đức Kassapa (Ca-Diếp) cũng dắt 500 đồ đệ theo về hướng ấy. Khi đi gần đến Kusinara, trong lúc dừng chân nghỉ mát. Đại đức Kassapa được tin người đi đường cho hay rằng Phật Gotama đã nhập diệt được bảy hôm rồi. Ngày ấy là ngày đức vua Malla cử hành đại lễ trà tỳ[9]. Khi hay tin Phật đã tịch diệt, các thầy tỳ khưu khóc lóc, thương tiếc đức Thầy. Trong ấy có một người lão niên xuất gia, tên Subhatā, đứng ra khuyên giải: “Này chư huynh đệ, chớ nên buồn thảm làm chi, hôm nay đức Thầy Gotama đã hóa ra người thiên cổ rồi, chúng ta không còn ai la rầy và bó buộc trong chế độ nghiêm khắc quá lẽ. Chúng ta sẽ được tự do hành động, ấy là một điều hạnh phúc, các bạn thương tiếc nỗi gì mà khóc than”.
Đại đức Kassapa nghe được rất lo ngại cho tiền đồ Phật giáo. Tuy không nói ra chớ cũng lập tâm duy trì chánh pháp, không cho hư hoại, nên sau khi dự lễ trà tỳ và chia xá lợi rồi được ba tháng, ngài triệu tập các vị Thinh văn đại A- la-hán tại thành Rājagaha (Vương-Xá) để ôn cố các lời giáo huấn của đức Thế Tôn, hầu nhắc nhở tăng chúng hành theo, gọi là Hội nghị Kết tập Pháp bảo lần đầu tiên[10].
Một trăm năm sau, tại xứ Vesali (Tỹ-da-lị), có một nhóm thầy tỳ khưu gọi là nhóm Vajjiputta sanh tâm sửa đổi 10 điều luật của Phật. Trong 10 điều sửa đổi ấy, có hai điều quan trọng: Phật dạy các thầy tỳ khưu không được thọ thực lúc quá ngọ và không được cảm xúc hoặc thọ lãnh tiền bạc châu báu. Các thầy Vajjiputta sửa lại: Dầu quá ngọ các thầy cũng còn ăn được, và nếu có ai cho tiền bạc, các thầy được tự do thọ lãnh. Vì vậy mà hiện nay, các thầy tu theo nhóm Vajjiputta có thể ăn chiều, ăn tối, ăn khuya và tích trử tiền bạc, thâu góp lúa ruộng để tự ý tiêu xài. Nếu biết trọng giới luật, thì các thầy tỳ khưu chỉ được phép ăn trong khoảng từ mặt trời mọc đến đứng bóng thôi, và không cất giữ vật thực để dành ngày mai. Tiền bạc cũng chẳng được rờ đụng, huống hồ là thọ lãnh.
Còn tám điều sửa đổi khác về sự cất giữ đồ ăn như muối, ăn nơi này rồi còn đi ăn nơi khác, ở chung một chùa mà làm lễ phát lồ riêng theo bè đảng, không chịu chờ đợi cho đủ mặt tăng chúng để sám hối tội lỗi, hành đạo theo thói quen không kể kinh luật, uống rượu non chưa đúng chữ, ăn rồi mà còn đi kiếm sữa nguội để uống thêm, dùng tọa cụ không đúng thể thức của bậc tu hành. Các điều sửa đổi nói trên tuy không mấy trọng yếu, chớ cũng là một khởi điểm trên bước đường trụy lạc của nhóm tăng đồ không theo Chính pháp, khiến cho đoàn hậu tấn phải chịu ảnh hưởng tối đen đến ngày nay, mà mấy ai biết được nguyên do.
Đại đức Yassa thấy vậy sợ Phật pháp suy đồi, nên triệu tập Hội nghị Thánh tăng tại Vesali để kết tập kinh luật kỳ nhì, và thảo luận 10 điều sửa đổi của nhóm Vajjiputta. Chư tăng bác bỏ, không công nhận 10 điều phi pháp ấy, nhưng nhóm Vajjiputta không chịu tuân theo.
Sự chia rẽ tăng đồ bắt đầu từ đây. Phái Đại đức Yassa, gồm các vị Thánh tăng và phàm tăng chơn chánh, cố gìn giữ nguyên vẹn thực hành kinh luật của Phật di truyền, gọi là phái Theravāda (Bảo Thủ). Phe các thầy Vajjiputta, tự đem mình ra khỏi hệ thống Tăng già, mạnh ai nấy tự do canh cải kinh luật, lần lần họ lập ra chế độ riêng tư, phân phái nhiều tôn chỉ khác nhau. Các nhóm này gọi chung là phái Acariyavadā (Tân Tiến).
Y như lời tiên đoán của Đại đức Yassa, sự sửa đổi 10 điều luật của nhóm Vajjiputta đưa Phật pháp lần đến chỗ suy vong. Cho nên xứ nào bị ảnh hưởng của nhóm tà sư phản bội Vajjiputta truyền thống lưu lại, thì hình thức và chế độ Tăng già[11] chẳng còn một mảy may nào giống theo khuôn khổ chế định của Phật Tổ Gotama.
Giới luật sửa đổi được, đến kinh pháp cổ truyền họ cũng phế bỏ, để theo về với triết lý huyền học của Bà-la-môn giáo và những lý lẽ biện hộ cho sự hư hỏng trụy lạc của họ, nào là cố chấp giới luật là hạ căn ngu xuẩn[12]; tự mình chưa được độ, mà trước nhất phải lo độ người[13], dụng huyễn độ chơn[14]. Tóm lại, họ thiên về đường ngụy biện, luận giải triết lý cho nhiều mà chẳng bày được cho người đời một đạo chánh đáng để cầu sự giải thoát. Họ cố khuyến khích tín đồ ỷ lại nơi thần quyền, cúng tế cầu đảo, phú thác tương lai cho những tha lực mù mờ.
Phái Tân Tiến của nhóm Vajjiputta chia nhau đi truyền bá học thuyết sai lạc trong các nước thuộc miền Bắc Ấn Độ, lần lần đến Tây Tạng, rồi sang qua Cao Ly, Trung Hoa, Nhựt Bổn. Các nhà sư đến đâu, tùy theo sự tín ngưỡng và phong tục của mỗi xứ, chế biến thêm bớt kinh luật cho tiện bề thâu thập tín đồ. Khi truyền bá đến Tây Tạng, các thầy thâu nhập thêm môn phù chú, qua Trung Quốc gia nhập Đạo giáo, Khổng giáo làm ra Tam giáo hiệp nhứt là Nho-Thích-Đạo.[15] Nhờ hai chữ “Phương tiện”, họ quy tụ được tín đồ đông dày, nên phái Tân Tiến tự cho họ cái danh hiệu là Mahāyāna (Đại thừa).
Đây nói qua phái Theravāda (Bảo Thủ) từ khi chia rẽ hai phái, và thấy phái Tân Tiến tràn lan lên miền Bắc Ấn Độ, họ lại truyền bá về phương Nam, để tránh sự xung đột, lần lần sang qua Lăn Ca, Thái Lan, Miến Điện, Ai-Lao, Cao Miên. Nhân mỗi phái đi mỗi hướng, nên có chỗ gọi phái Tân Tiến là Bắc tôn, phái Bảo Thủ là Nam tôn.
Phái Bảo Thủ vì trung thành với giáo pháp của Phật Gotama, lo nghiêm trì giới luật, gìn giữ cổ điển để bảo tồn Phật pháp, mà nghiêm trì giới luật là một điều phiền phức khó khăn[16], nên chẳng mấy ai theo nổi cho bền bỉ. Vì vậy mà sự hoằng dương không được mau chóng, số tăng đồ và tín đồ rất ít. Nhân đó phái Tân Tiến mới đặt cho phái Bảo Thủ danh hiệu là Hinayana (Tiểu thừa)[17] cố ý để khinh bỉ và thường hay kích bác chê bai, cho phái Bảo Thủ là ích kỷ nhị thừa[18].
Từ khi hai bên chia rẽ nhau, phái Bảo Thủ tìm nơi thuận cảnh, ẩn náu chuyên lo tu niệm giải thoát không quan tâm đến hành vi của nhóm Vajjiputta. Cho nên mặc dù nhóm này nổi lên công kích dữ dội nhóm của Đại đức Yassa, họ vẫn không hay biết, hoặc có hay biết đi nữa, cũng nhịn nhục giả lơ điếc, một mực giữ phận bảo tồn Chánh pháp bằng sự thực hành y theo Tam tạng Pháp bảo của chư Thinh văn La-hán kết tập.
Trong phái Tân Tiến của nhóm Vajjiputta có nhóm thiên về Luật, có nhóm thiên về Kinh, phần đông lại thiên về Luận. Những nhóm tu theo Kinh theo Luật có lẽ vì quen theo đường cũ trước ngày chia rẽ, hoặc kém tài năng, nên bị các thầy chuyên về Luận khinh bỉ, liệt họ vào hàng Tiểu thừa, hoặc Trung thừa, còn các thầy thì tự xưng là Đại thừa, hoặc Tối Thượng thừa. Sự chia rẽ này phát sanh trong chỗ đua nhau lập giáo đặng tranh giành quyền lợi cùng uy tín của tín đồ. Nhờ thiên tài xuất chúng, học thức uyên thâm, các Luận sư chuyên giải những pháp sâu xa bí ẩn, lạm dụng những giả thuyết hư huyền của Bà-la-môn giáo, gây ra một cuộc đấu tài luận biện giữa phái Tân Tiến, chẳng khác nào một trận trường kỳ luận chiến: Thầy trò nối tiếp nhau, đời này qua đời nọ, truyền bá ca tụng đạo pháp mình và chỉ trích mạt thị giáo lý đối lập.
Cuộc luận chiến giữa các nhà sư Ấn Độ kéo dài từ thế kỷ thứ I đến thế kỷ thứ IV (kỷ nguyên này) thì chấm dứt, dường như hết tác giả biệt tài. Giữa thời kỳ nói trên (thế kỷ thứ II), nhờ có vua Yuetchi Kaniska xứ Purusapuri sùng mộ Phật giáo dục lòng chư tăng chỉnh đốn kinh sách, nên các ngài gom tất cả những tác phẩm của các vị Tổ sư ba phái kết tập làm Tam tạng Pháp bảo Tân Tiến. Sự kết hợp này là lần đầu tiên mà cũng là lần chót. Thật ra chẳng phải là một sự kết tập Pháp bảo của Phật Tổ Gotama, như hai kỳ hội nghị của các bậc Thánh tăng “vô học” do Đại đức Kasspa và Yassa triệu tập. Đây chỉ là một sự thu thập những tác phẩm về Kinh, Luật, Luận của các thầy Tân Tiến trong ba phái viết ra làm nền tảng cho đạo giáo của họ.
Khi Phật giáo Tân Tiến được truyền bá qua Trung Hoa lại có thêm nhiều vị Tổ sư khác ra đời lập giáo. Các ngài canh cải tôn chỉ Tân Tiến Ấn Độ theo phong tục tập quán người Tàu, viết ra nhiều bộ kinh luận mới, được liệt vào Tam tạng Tân Tiến đã phiên dịch ra Hán văn. Tam tạng này không nhất định rằng mỗi tạng có mấy bộ, mỗi bộ có mấy pháp môn, mỗi pháp môn có mấy chữ như Tam tạng Bảo Thủ. Thành ra sau này có vị Tổ sư nào viết ra bao nhiêu kinh luận đều được liệt vào Pháp bảo, vì đó mà sau lại, ngoài kinh, luật, luận Sanskrit (Bắc Phạn) của các vị Tổ sư Ấn Độ, trong phái Tiểu-Trung-Đại thừa viết ra, người ta tự tiện thêm vào những tác phẩm chữ Hán của các vị Tổ sư Trung Hoa và Nhựt Bổn. Tam tạng Tân Tiến không có số Kinh, Luật, Luận nhất định như Tam tạng Bảo Thủ, dầu cho có hạn định cũng tùy số kinh sách thu góp trong thời kỳ soạn giả in ra, chẳng phải do nơi Hội nghị Tăng chúng nào quyết định cả, bởi Tân Tiến kết tập một lần một, trong thế kỷ thứ hai tại xứ Purusapuri (Ấn Độ) như đã nói trên.
Kinh sách ba thừa đã kết tập làm một Tam tạng, thành ra Phật giáo Tân Tiến gồm cả Tiểu thừa, Trung thừa và Đại thừa. Hiện giờ Tiểu thừa và Trung thừa không còn kế tự nên Đại thừa hưởng trọn gia tài triết lý ba thừa, như con một của ba dòng.
Trong khi thừa nhận giáo lý của hai phái Hạ thừa làm của chung cho nền đạo giáo mình, tăng đồ Đại thừa Trung Hoa và Nhựt Bổn vẫn giữ cái quy luật cũ của các vị Tổ sư Ấn Độ Tân Tiến, là tiếp tục chê bai, khinh thị các phái đàn em, để nâng cao giá trị mình. Nghĩ lại cũng hổ thầm, hổ vì mình không đủ tư cách là anh cả trong gia đình. Đã giành phần làm anh lại được hưởng cả gia tài sự nghiệp, còn ức hiếp nỗi gì mà phải lên giọng cho ra người ta khiếm nhã, trong khi chẳng bị ai biếm nhẽ hoặc tranh giành ngôi thứ Đại thừa của mình. Chỉ vì chỗ các vị Tổ sư tự nhắc mình lên cao và có lẽ cũng tự thấy cái cao của mình không ai công khai thừa nhận, hoặc trong khi lên giọng chê bai đàn em mà chẳng thấy ai dĩ hơi phản đối, họ tự thấy bị khinh ngầm mà sanh tâm thù hiềm ganh ghét chăng? Tiếc một điều là trong mấy thế hệ, từ trên đến dưới chẳng ai biết tông chi tộc phái của gia đình Phật tử, cứ gây ra mầm chia rẽ với đàn em, không người kế tự.
Phật giáo Đại thừa gồm các phái sau:
- Tiểu thừa Tân Tiến: Vaibhāshika (Câu- Xá tông) Ấn Độ, Sautrāntika (Thành Thật tông) Ấn Độ, Vinaya (Luật tông) Ấn Độ.
- Trung thừa Tân Tiến: Madhyamika (Tam Luận tông), Vijnānavada hay là Yogācāra (Duy thức hay Pháp tướng tông) Ấn Độ.
- Đại thừa Tân Tiến: Avatamsaka (Hoa Nghiêm tông) Ấn Độ, Dhyana (Thiền tông) Ấn Độ, Thiên Thai tông Trung Hoa, Chơn Ngôn tông Trung Hoa, Tịnh Độ tông Trung Hoa, Chơn tông Trung Hoa, Pháp Hoa tông Nhật Bổn.
Trong khi Tân Tiến tranh giành nhau lập giáo và chia thừa, nhóm Bảo Thủ cố duy trì nên đạo pháp nguyên thủy của Phật Tổ Gotama di truyền. Nếu cần phải đặt nhóm Bảo Thủ trong một thừa nào, thì có thể gọi nhóm ấy là Phật Thừa.
Cũng đồng là môn đồ Phật giáo, mà Tân Tiến và Bảo Thủ thờ hai chủ nghĩa khác nhau một trời một vực. Tân Tiến thực hành theo tôn giáo Đa thần, thờ Phật Di Đà, Quan Âm, Thế Chí, Ngọc hoàng, Diêm chúa, Địa Tạng, Quan Công, Tiêu Diện, Hộ Pháp v.v… ưa thích triết lý huyền ảo, lấy sự ăn chay[19] làm trọng, lấy Tam tạng Bắc Phạn (Sanskrit) và Hán văn làm nền tảng. Bảo Thủ chủ trương chống thuyết Đa thần, chỉ nhìn nhận Phật Gotama là Giáo chủ, chú trọng về giới luật, căn cứ vào Tam tạng Nam Phạn (Pāḷī).
Tam tạng Pāḷī này khác hẳn với Tam tạng Tân Tiến về mọi phương diện:
-Xưa kia Phật Tổ Gotama dùng toàn tiếng Magadha là tiếng phổ thông trong thời kỳ ấy, nên sau lại chư Thánh tăng kết tập dùng thứ tiếng ấy, đến khi chép ra cũng dùng thứ tiếng phổ thông là chữ Pāḷī của xứ Magadha, chớ không có dùng chữ Sanskrit, chữ này là chữ của dòng Ba-la-môn giữ độc quyền sử dụng.
-Tam tạng Pāḷī được kết tập nhiều lần, mỗi khi có triệu chứng suy đồi hoặc có sự biến chuyển quan trọng có thể sai lạc Chánh pháp: lần thứ nhất, 3 tháng sau khi Phật nhập Niết-bàn do 500 vị A-la-hán tại Rajagaha; lần thứ nhì, 100 năm sau khi Phật nhập Niết-bàn do 700 vị A-la-hán tại Vesali; lần thứ ba, 218 năm sau khi Phật nhập Niết-bàn do 1000 vị A-la-hán tại Patalliputta, hiện giờ là Patna; lần thứ tư, 514 năm sau khi Phật nhập Niết-bàn, do 500 vị Thượng tọa Tích Lan, tại Malaya, lần này Hội nghị kết tập Tam tạng quyết định viết ra trên lá thốt nốt; lần thứ năm, 2414 năm sau khi Phật viên tịch do 2400 vị Tỳ khưu Miến Điện, tại Mandalay và khắc toàn bộ Tam tạng trên 729 bia đá cẩm thạch; hiện giờ tại Rangoon cho tới ngày kỷ niệm năm thứ 2500 của Phật lịch (là 2500 năm sau khi Phật nhập Niết-bàn) cho hoàn thành Kỳ kết tập thứ sáu này sẽ được khánh thành ngày 23 tháng 5 năm 1956, vía Phật nhập Niết-bàn.
-Tam tạng Pāḷī toàn là Phật ngôn do chư vị Thánh Tăng thuộc nằm lòng, đọc lại trong ba kỳ kết tập đầu, đúng theo số pháp môn, theo số chữ, và theo thứ tự nhất định của Hội nghị thứ nhất. Đến lần thứ tư, chư tăng nhận thấy đạo quả Tứ thánh lần lần giảm bớt, sợ phàm tăng không đủ trí tuệ nằm lòng tròn đủ Tam tạng, nên viết ra bằng chữ, để ngày sau dễ bề dò xét, khi có kết tập, hầu tránh sự canh cải của các nhà sư trụy lạc.
Các lời chú giải của chư vị A-la-hán cũng viết ra chữ, nhưng không được liệt vào Tam tạng Pháp bảo, cho nên dầu có vị tăng nào nuôi mộng lập giáo, làm Tổ sư cũng không thể được.
Tân Tiến và Bảo thủ chia rẽ nhau về hai phương diện tôn giáo và triết lý.
Tôn giáo ‒ Phật giáo nguyên Thủy chẳng đề cập đến thần linh, tạo hóa. Phật Gotama chẳng hề dạy đệ tử thờ một thần linh nào cả. Bỏ tục lệ thờ cúng, tức là không nhìn nhận thuyết thần học của Bà-la-môn giáo, là thuyết chuyên dạy về cúng tế thần linh. Đức Phật cũng chẳng hề đặt mình vào để thay thế cho vị thần linh nào và cũng không bắt buộc tín đồ thờ Ngài.
Trước giờ nhập diệt tại Kusinara. Nhân có đủ hạng trời và người nô nức đến thành tâm lễ bái cúng dường Thế Tôn, Ngài mới gọi Ānanda lại di chúc rằng: “Này Ānanda, sau khi Như Lai diệt độ rồi, sẽ có những người thương tưởng Như Lai, bằng cách sùng bái chiêm ngưỡng trọng thể như hiện giờ. Tôn kính Như Lai như thế ấy, chẳng gọi tôn kính bằng cách cao thượng đâu. Này Ānanda, tỳ khưu, tỳ khưu ni, thiện nam, tín nữ nào cố tâm thực hành đúng đắn theo giáo pháp của Như Lai, ấy mới gọi là tôn kính Như Lai bằng cách cao thượng vậy.”
Thuở ấy, có nhiều người đinh ninh rằng bậc Chánh đẳng Chánh giác chẳng bao giờ chết, nên sau khi hay tin đức Phật đã định ngày giờ nhập diệt[20], họ lấy làm ngạc nhiên, tìm đến hỏi Phật: “Bạch đức Thế Tôn, Ngài là bậc hoàn toàn giác ngộ, mà Ngài cũng không thoát khỏi tay tử thần hay sao?” Phật đáp: “Này các con, những cái chi đã sinh thì phải diệt là lẽ thường.”
Bởi cớ ấy phái Bảo Thủ xem đức Phật như một người đã tiến hóa đến mức cùng tột, cao cả hơn loài người và chẳng hề tôn phong Ngài là bậc Thần. Nhưng đây chỉ nói về phương diện học lý. Về mặt thực hành, phái Bảo Thủ cũng không tránh khỏi sự thờ phượng đức Phật Gotama và để Ngài chiếm cả gầm trời Phật giáo. Ý nghĩa sự thờ cúng đức Phật bằng nhang đèn và các thứ bông hoa, chẳng ngoài sự biết ơn đối với vị Giáo chủ. Kim thân Phật đối với phái Bảo Thủ là tượng trưng của đức từ bi, bác ái nên họ không tưởng tượng rằng sự tôn thờ vị Giáo chủ của họ là trái nghịch với giáo lý vô thần.
Đi ngược với giáo pháp ấy chính là phái Tân Tiến. Phật Tổ Như Lai không tự xưng là một vị thần, vì đó mà phái Tân Tiến chẳng hề tạo tượng thờ Ngài[21]. Trái lại họ thờ chẳng biết bao nhiêu Phật quá khứ, vi lai, Bồ tát và những thần linh mà họ cho rằng quyền sửa đổi số mạng, ân xá tội lỗi và cứu vớt họ về nơi Cực lạc. Tưởng Phật cũng như thần linh, nên họ cúng tế đủ thứ xôi chè, bánh trái, cơm nước và tiêu phí chẳng biết bao nhiêu giấy tiền vàng bạc. Hằng năm họ gửi trước vào ngân khố của Diêm Vương cả vạn ức đồng “vãng sanh”, mong ngày kia dùng thế lực kim tiền để trông cậy thần linh sửa đổi luật nhân quả. Phải chăng, trước khi vong kỷ độ tha, đầu tiên phải cầu thân cho có tha lực gia hộ?
Phật Gotama dạy những phương pháp tự độ, chẳng bao giờ hứa độ ai. Ai khôn cứ tự đi theo con đường của Ngài đã vạch sẵn, thì ngày kia họ sẽ đến chỗ giải thoát. Bằng chẳng vậy, Ngài cũng không có quyền lực nào cứu vớt ra khỏi luân hồi. Thế thì cầu Ngài và thờ Ngài, mà chẳng hành theo giáo pháp của Ngài, tưởng cũng vô ích. Lúc Ngài còn tại thế, nhiều môn đệ đã không ưa vì Ngài nghiêm minh quá lẽ. Sau khi Ngài viên tịch, họ cố quên Ngài. Trách sao ở Ấn Độ, là nơi Ngài ra đời khai đạo, chẳng còn mấy ai tưởng nhớ đến Ngài. Các chùa Tân Tiến không thờ Ngài cũng không ngoài lẽ nói trên. Không thờ, mà các thầy Tân Tiến còn viết sách bịa đặt rằng sự canh cải của họ, những sự thờ cúng ông Phật này, bà Phật nọ, đều do nơi lời chỉ dạy của Phật Gotama[22]. Như chữ Buddha (Phật Đà), theo lập thuyết của Tân Tiến là tuệ giác trường tồn, ứng hiện mọi nơi, biến hóa vô cùng trong thời gian và không gian, khi biến làm ông Phật này, lúc hóa ra vị Bồ tát nọ. Hơn nữa, Phật là người đã thành, chúng sanh sẵn có Phật tánh, nên ai ai cũng sẽ thành Phật[23]. Trong thời gian qua rồi và sẽ đến, ắt có vô số người thành Phật. Bởi đó nên Tân Tiến lập ra một vạn thần miếu, thờ đủ Phật quá khứ, vị lai. Phật vị lai chưa ra đời, mà họ cũng tạo tượng thờ và đặt ra những kinh sám, ngày vía, ngày giỗ. Ngoài các vị Phật, các vị Bồ tát, họ còn thờ các vị Jhāni Bouddhas (Thiền na Phật) là những vị Phật do các ông thiền sư trừu tượng trong lúc công phu hành đạo. Người ta còn ước đoán rằng mỗi vị Phật thật, đều có một vị Thiền na đối ứng, như Phật Amitabha (Di Đà) là Thiền na của Phật Gotama vậy. Người ta còn đặt ra một ngôi cao cả hơn nữa là Adi-Bouddha (Bố Di Sơ Phật)[24] để tế độ quần sanh. Nhờ thuyết ấy, một lúc nọ Tân Tiến trở thành nhất thần giáo, trong một thời gian, rồi vì tập quán cũng huờn trở lại Đa thần giáo đến ngày nay.
Các vị Phật quá khứ, vị lai, Thiền na, Bồ tát và Bố Di Sơ Phật nói trên thuộc về trừu tượng phi thường, chẳng phải như Phật Gotama, là một vị Phật có thật.
Chữ Bouddha theo Bảo Thủ là một danh từ phổ thông dành riêng cho các vị Chánh đẳng Chánh giác ba đời, và nhất là để chỉ danh hiệu Phật Tổ Gotama, là bậc thông thấu lý Tứ diệu đế mà Ngài đã đem ra giáo hóa chúng sanh.
Danh từ Boddhisatta (Bồ tát hay Bồ đề Tát đỏa), theo Tân Tiến có nhiều nghĩa. Tự mình chưa được độ, trước đã độ người, đây là tôn chỉ của Bồ tát. Những người mê đạo, đều nhiệt liệt hoan nghênh chủ nghĩa cao thượng này, và cương quyết thệ nguyện giữ hạnh Bồ tát, mong ngày kia làm Phật Tổ Như Lai. Kẻ có óc suy nghĩ, lại rụt rè trước bổn nguyện vĩ đại ấy. Đã vậy, họ nghĩ một cách mỉa mai rằng: thân này chưa độ, mong độ thân nào? Lời nói vừa nghe qua, thấy nó thấp hèn ích kỷ làm sao, nhưng nó bắt buộc suy nghĩ. Và sau khi để ý nhòm ngó những người tu hạnh Bồ tát, từ bậc xuất gia đến hàng cư sĩ rõ là họ năng thuyết bất năng hành. Các nhà sư còn phải lo tu, lo học chưa xong, lâu lâu họ giảng cho một thời kinh, một câu kệ để trả ơn áo cơm cho tín đồ. Nhiều khi những lời đạo đức của họ không đi đôi với việc làm là khác.
Về phần tín đồ thì khỏi nói. Cha mẹ vợ con, gia đình và thân sống của họ, họ độ không rồi, mong gì độ ai. Ngoài đời họ còn phải chạy theo danh lợi quyền tước; vào chùa họ còn ỷ lại nơi sự ủng hộ của thần linh.
Trong muôn vạn người họa may tìm ra được vài ông Bồ tát xuất gia hoặc tại gia. Bậc cao thượng này thường hành sáu pháp ba-la-mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ. Các vị Bồ tát nói trên, khi đắc đạo quả Chánh đẳng Chánh giác, dòm lại thấy chúng sanh còn chìm đắm trong bể khổ luân hồi, đem lòng từ bi, không vội nhập Niết-bàn, như hạng ích kỷ nhị thừa là Thinh văn Duyên giác, nên tự nguyện luân chuyển theo các loại chúng sanh để tế độ họ.[25] Chừng nào tất cả chúng sanh thành Phật rồi[26], các vị Bồ tát đó mới thành Phật. Như thuở giờ có Bồ tát Quan Âm lo việc cứu khổ, cứu nạn cho giới tín đồ Phật giáo, và Bồ tát Địa Tạng thường ra vô trong các cửa địa ngục độ những tội nhân về miền lạc cảnh.
Theo trên thì Tân Tiến có hai dạng Bồ tát: Hạng thứ nhất gồm cả tăng đồ và tín đồ, là Bồ tát xuất gia và tại gia; hạng thứ nhì là Bồ tát thuộc giới siêu hình, như Quan Âm và Địa Tạng thường thị hiện ở thế gian, chờ cơ hội thuận tiện tế độ chúng sanh, mà chúng sanh ấy chẳng ai khác hơn là những người tu Phật, tức là các Bồ tát xuất gia và tại gia nói trên. Vì lẽ đó mà người ta thường thờ cúng các vị Bồ tát ấy, để nhờ ân huệ của các Ngài.
Quan niệm về hai chữ Bồ tát của Bảo thủ lại khác hẳn: Theo Phạn ngữ Pāḷī, chữ Bodhisatta có nghĩa như vầy: bodhi là giác, satta là chúng sanh hữu tình. Bodhisatta là một hạng chúng sanh có nhiều trí tuệ. Khi sanh vào cầm thú thì làm chúa bầy, và nhờ có nhiều trí tuệ, nên thường cứu vớt đồng loại thoát những điều rủi ro tai hại. Nếu sanh làm người thì đứng vào bậc thông minh, sáng suốt và chúng sanh này rất ít có trong đời; bởi họ sẵn có tác ý lành đối với vạn vật muôn loài, và luôn luôn tìm dịp làm lợi ích cho nhân quần xã hội, không vọng cầu danh lợi, không ngã mạn tự cao, không khinh bỉ kẻ khác. Khi làm một việc chi, nếu bị chê bai hay ngợi khen, họ vẫn tự nhiên không đem lòng phiền trách, cũng không tỏ dấu vui mừng. Người như thế gọi là bậc cao nhơn; đời kiếp nào cũng tinh tấn hành 10 pháp pāramī (ba-la-mật) không thối chuyển:
1. Danaṃ: Bố thí, là đem của cải, hoặc Phật pháp cho chúng sanh.
2. Silaṃ: Trì giới, là gìn giữ thân khẩu cho trong sạch, hoặc không phạm điều luật răn cấm của Phật.
3. Nekhammaṃ: Xuất gia, là sự đi tìm đạo đức cao thượng, hoặc dứt bỏ gia đình đi tu.
4. Paññā: Trí tuệ, là thông suốt cả các pháp.
5. Viriyaṃ: Tinh tấn, là cố gắng tu hành không thối chuyển.
6. Khanti: Nhẫn nhục, là cố gắng chịu điều sĩ nhục hoặc nhẫn nại trong các sự trở ngại.
7. Saccaṃ: Chơn thật, là ngay thật không gian trá.
8. Adhitthanaṃ: Chí nguyện, là cố đạt được những điều mong mỏi trong lòng.
9. Mettā: Bác ái, là hiền lành, thương xót, không nóng giận oán thù.
10. Upekkha: Xả, là không vui không buồn.
Các vị Bồ tát hành đủ pháp thập độ nói trên trong ba bực: pāramī: đáo bỉ ngạn (đến bờ kia), upapāramī: đến bờ trên, paramatthapāramī: đến bờ cao thượng. Tổng cộng thành tam thập độ (30 độ). Ba bậc này chỉ về ba bậc hy sinh để hành tròn đủ 10 pháp ba-la-mật nói trên. Ba cách hy sinh ấy là: hy sinh tài sản, vợ con; hy sinh tay, chơn, mắt, mũi, thịt; và hy sinh mạng sống. Pháp thập độ này là pháp gieo trồng trí tuệ để chứng một trong ba quả Bồ đề: Sammāsambodhi: Chánh đẳng Chánh giác; Paccekabodhi: Duyên giác; Savakabodhi: Thinh văn giác.
Tóm lại, theo Bảo Thủ thì Bồ tát thuộc hạng chúng sanh, chuyên hành pháp thập độ trong ba bực không thối chuyển, trãi qua vô lượng kiếp luân hồi. Khi hành được viên mãn, thì đắc một trong ba quả Bồ đề nói trên, tùy theo nguyện vọng của mình. Trong vô lượng kiếp luân hồi, vừa tự mình tiến hóa, vừa dắt dẫn chúng sanh hữu duyên[27] với mình tiến hóa theo, gọi là tự giác giác tha. Một khi đạo đầy quả đủ, độ chúng sanh trong kiếp chót, đến thời kỳ xác thân tiêu hoại nhập Niết-bàn là nhiệm vụ đã trọn đủ rồi, không dư không thiếu[28] và cũng không tái sanh trở lại, hay thị hiện độ ai nữa.
Với hai chữ “thị hiện”, tín đồ bị dắt dẫn ra khỏi sự thật, để hướng vào huyền bí. Cho nên có thuyết nói rằng Bồ tát Siddhatta. Khi ra đời tại Kapilavastu, thì Ngài đã thành Phật rồi. Đã thành Phật, sao còn lầm lạc trong sáu năm khổ hạnh? Phật Gotoma đã tịch diệt gần 25 thế kỷ rồi, nếu không nói Ngài còn thị hiện đây đó, thì lý thuyết “độ tận chúng sanh” không đứng vững.
Triết lý – Phật Gotama đã nhiều phen nói rằng triết học đã giúp cho nhân loại một phương pháp nào để giải thoát những khốn khổ ở đời.
Triết học có nhiều thứ, nhưng nơi đây, dường như đức Phật ám chỉ riêng các thứ triết học về nguyên lý vũ trụ, về căn cội loài người, về thần bí và hình nhi thượng học, mà người Ấn Độ đã thâm nhiễm vào đời thượng cổ. Với những học thuật ấy, con người không tìm được phương châm nào để đưa mình lên chỗ siêu sanh an lạc, mà trái lại, họ bị vướng mắc trong những quan niệm siêu hình của Bà-la-môn giáo. Kết quả của học thuật ấy là mê tín, ỷ lại nơi thần quyền và say đắm theo luận thuyết mơ hồ, không căn cứ thiết thực.
Đức Phật biết rằng con người ít quan tâm đến việc thực tế, mà hay chú trọng về chuyện phi thường. Nhưng bầu tư tưởng của con người bao giờ cũng giới hạn, bởi óc trí phàm tục không thể suy nghĩ và biện xét ngoài phạm vi lý trí của mình. Người đời dầu có tài học rộng hiểu xa đến đâu, nếu không biết dùng những phương pháp chuyển hóa phàm trí thành thánh tuệ, để khai thông trực giác của mình, thì không thể nào khám phá những điều bí mật trên kia lằn mức thế gian. Chưa đủ trình độ diệt tận vô minh, người đời lại mong thám hiểm các giới thần bí vô hình, rồi chủ trương lấy khái niệm riêng tư của mình trong sự suy nghĩ, trừu tượng, để giải thích những lý luận bao la. Đã chẳng thâu được một lợi ích nào thiết thực cho đường tiến hóa, mà lại trở nên tà kiến, ngã mạn. Trong khi vơ vẫn trong rừng triết lý, lắm khi người ta chạm trán vào bức tường bí mật. Tới đó là cùng đường, bí lối, nhưng trong khi phàm tuệ không thể vượt qua ranh giới Thánh vức, người ta còn bướng bỉnh trừu tượng những giả thuyết gọi là “bất khả tư nghì”. Càng luận, càng giải, càng hiu hiu tự đắc, càng sai đường lạc nẻo, càng sanh ra ghen tỵ, mê tín, cố chấp, chia rẽ. Một khi lạc bước vào đường lối ấy, con người không còn đường hy vọng gieo duyên trong Phật pháp. Như sau khi đắc quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, đức Phật đến xứ Benares (Ba-Nại-Da) tìm năm anh em thầy Kiều Trần Như, dọc đường gặp thầy đạo sĩ Upaka. Thầy này thấy đức Phật liền phát tâm trong sạch đến chào hỏi: Bạch Sa-môn, oai nghi phong độ của Ngài thật chỉnh túc, trang nghiêm, chẳng hay Ngài thọ giáo với ai? Tôn sư của Ngài là người thế nào? – Đức Phật đáp bằng câu kệ rằng: “Người như ta đã suốt thông tam giới, hết còn bị các pháp chi phối, tận diệt ái dục, hoàn toàn giác ngộ, không còn ai là thầy của ta nữa”. Thầy Upaka là người có hân hạnh gặp Phật trước nhứt, và sau khi được Phật tự giới thiệu cho thầy biết, lẽ thì với tâm trong sạch đã phát khởi, thầy ân cần thỉnh giáo. Nhưng trái lại, thầy tỏ dấu kiêu ngạo, lắc đầu bỏ đi. Thầy Upaka đã sẵn có một đức Tôn sư và một giáo pháp để đưa thầy đến một ngôi vị có lẽ còn cao quý hơn ông Sa-môn này, thì cần gì phải cậy nhờ ông. Hơn nữa, biết đâu thầy sanh lòng ganh tỵ không muốn thấy ai giỏi hơn thầy.
Hiện giờ trong Phật giáo cũng có không hiếm thầy Upaka. Ngoài miệng họ vẫn ca tụng Phật Tổ Gotama, mà trong lòng họ lại tin tưởng một ông Giáo chủ khác và thực hành theo một đạo pháp khác. Chính đó là bức tường ngăn lấp con đường Niết-bàn. Biết như thế, nên ngoài triết lý của Phật Gotama là những Thánh giáo mà họ gìn giữ nguyên vẹn từ 25 thế kỷ nay, phái Bảo Thủ chẳng hề nghe triết lý nào khác, bởi trong thế gian chẳng có sự tiến bộ nào về luân lý và khoa học đưa người đến Niết-bàn. Chưa dùng được cái trực giác để chứng cái chơn lý tuyệt đối ấy, phái Bảo Thủ không vượt khỏi lời dạy của đức Phật Tổ Gotama và chư vị Thinh văn, La-hán quả.
Về Niết-bàn họ tạm hiểu chánh lý theo lời đức Phật và theo chú giải của chư La-hán, chẳng hề đem ra làm đầu để biện luận, bởi đạo quả Niết-bàn chỉ dành cho các bậc tu chứng do thiền định và minh sát tuệ, và khi chứng rồi các bậc này cũng không thể dùng danh từ nào mà giải thích cho người chưa khai thông trực giác hiểu được phần chơn lý tuyệt đối.
Theo Đại đức Anuradha (A-Nậu-Đa-La), thì Niết-bàn là sự phân ly lòng ái dục. Trong kinh Saṃyutta Nikāya, Đại đức Sāriputta (Xá-Lợi-Phất) giải cho ông Jambukhadaka rằng Niết-bàn là sự vụt tắt lửa tham, sân, si. Trong Visuddhimagga nói rằng khi Đại đức Sāriputta giải Niết-bàn là sự vụt tắt lửa tham, sân, si, thì ngài chỉ đề cập đến phương pháp đạt đạo quả Niết-bàn thôi.
Kinh sách Bảo Thủ ám chỉ Niết-bàn bằng tiếng Sopadisesa (Hữu dư Niết-bàn) và Anupadisesa (Vô dư Niết-bàn), nhưng chớ nên tưởng đó là hai thứ Niết-bàn. Hai tên khác nhau ám chỉ một đạo quả Niết-bàn của người còn sanh tiền và lúc viên tịch. Hữu dư Niết-bàn là trạng thái còn cặn bã, còn gốc, dùng trong khi một vị Thánh nhân đã đắc đạo quả, nhưng còn xác thân, là sợi dây liên kết đời hiện tại. Vô dư Niết-bàn là trạng thái hết gốc rễ, dùng trong khi các vị Phật và A-la-hán diệt độ.
Niết-bàn chẳng phải là trạng thái tuyệt diệt, nhưng đó gọi là viên tịch. Niết-bàn chẳng bị một nhân nào sanh ra, nó là tương đối với đời sống hiện tượng, với luân hồi. Nó là trường cửu, là hạnh phúc tuyệt đối phát sanh do nhờ đoạn tuyệt ái dục, khác với hạnh phúc thế gian là sự thỏa mãn của lòng tham dục.
Lý Niết-bàn của phái Bảo Thủ tạm hiểu sơ lược theo Tam tạng và chú giải của chư Thinh văn, La-hán, tóm tắt chỉ có bấy nhiêu. Chúng ta chớ nên ngộ nhận rằng trình độ của phái Bảo Thủ tới đây là cùng. Bát chánh đạo, gồm cả giới định huệ[29], là con đường duy nhất của họ, cho nên thời buổi nào cũng có bậc tu chứng Niết-bàn. Nhưng khi đắc đạo quả rồi thì tự mình biết lấy, không thể đem ra giảng giải cho ai biết được. Bằng chưa chứng đạo quả, họ vẫn thủ phận hành trình theo Bát chánh đạo, để tiến đến mục đích cứu cánh, là trạng thái không thể giải thích bằng lời hay mô tả bằng sách. Tóm lại, phái Bảo Thủ chú trọng về phương pháp đạt đạo quả và chẳng hề biện luận về đạo quả.
Trái lại phái Tân Tiến nói rất nhiều về đạo quả hơn làị dạy cách thực hành để đạt đạo quả, cho nên họ thích luận giải về triết lý, là pháp học và ít thiêng về thiền định là pháp hành. Theo Tân Tiến, Niết-bàn có nhiều thứ:
-Niết-bàn tự tánh, là toàn thể pháp vắng lặng, bình đẳng. Phật và chúng sanh vốn như nhau.
-Niết-bàn còn dư chỗ nương dựa, là trạng thái giải thoát mê lầm, chấp trước, nhưng còn thân và tâm.
-Niết-bàn hết dư chỗ nương dựa, là trạng thái của bậc tu chứng, đã bỏ thân và tâm, trở về bản thể, như bậc Chánh đẳng Chánh giác.
-Niết-bàn không trụ, chỉ Phật và Bồ tát không trụ ở sanh tử, mà cũng không trụ ở Niết-bàn; không trụ ở sanh tử nên không gọi là tịch diệt. Không tịch diệt nhưng vẫn tịch diệt. Không ở Niết-bàn, nhưng chẳng phải sanh, chẳng phải sanh nhưng vẫn giáng sanh. Nên chẳng đồng với nghĩa viên tịch của nhị thừa[30].
Tân Tiến lại còn nói rằng: Niết-bàn và luân hồi vẫn không hai: mê là luân hồi, giác là Niết-bàn. Căn cứ vào Thập nhị nhân duyên, Tân Tiến cho rằng vô minh là cái nhân[31] làm xoay chuyển bánh xe luân hồi. Diệt được vô minh là diệt luân hồi, là Niết-bàn, cho nên đối với kẻ si mê, đó là luân hồi, đối với người giác ngộ, đó là Niết-bàn. Niết-bàn và luân hồi nào có khác nhau, nhưng phải hiểu rằng trong Niết-bàn chẳng có chi gọi là tiêu, là diệt.
Muốn đắc Niết-bàn, cứ diệt tận tư tưởng sai lầm. Vạn hữu toàn là không, kẻ nào tưởng đến cái có và cái không, chẳng bao giờ tiến đến cái ngừng nghỉ của luân hồi, của đời hiện tượng. Trong cái tuyệt đối, Niết-bàn vĩnh viễn không còn một pháp nào, dầu là tội lỗi, là nghiệp lực, hoặc đời sống cá nhân, hoặc các pháp tập hợp đều không tồn tại. Các pháp nói trên đều không có trong tuyệt đối, mà cũng chẳng hề có, ví như sợi dây trong bóng tối, bị lầm tưởng là con rắn. Khi đem đèn lại, người ta liền nhận sự lầm lạc và hết còn nghĩ đó là con rắn.
Sự ngộ nhận ấy chẳng chi khác hơn là ảo tưởng, là ái dục, là nghiệp, là sanh, là đời sống cá nhân. Chẳng có chi là tự chủ, là thật tướng, theo nghĩa của Niết-bàn tuyệt đối, và cũng chẳng có chi gọi là thật có theo nghĩa của luân hồi. Sợi dây bị ngộ nhận là rắn, nào phải con rắn thật, dầu trong bóng tối hay dưới ánh sáng. Vậy thì luân hồi nào phải có thật, chỉ những kẻ ngu độn, bị cái ta ám ảnh, nên họ tưởng rằng họ có thực thể riêng, thật ra chẳng có thực thể nào hết, chẳng khác nào kẻ bị đau mắt dòm thấy trước họ nào là tóc, là ruồi, là vật này vật nọ, kỳ dư chẳng có chi hết.
Niết-bàn chẳng phải là bờ bên kia, chẳng phải chết, nó là cơn tỉnh giấc mộng đau khổ, là dứt bịnh trí não, là thấy sự thật. Kinh Lankavatara nói rằng Niết-bàn chỉ có một, người nào hiểu hiện tượng là ảo mộng, không thật tướng, người ấy chứng Niết-bàn.[32] Niết-bàn là thực tại, là rỗng không, là không ảo mộng chồng chất trên thực tại, không tương đối. Niết-bàn và luân hồi không phải hai; sự vật cũng không hai. Không có Niết-bàn, trừ khi nào có luân hồi. Không có luân hồi, trừ khi nào có Niết-bàn. Kinh Prajna Paramita Hridaya Sutra nói năm uẩn đều không, chính năm uẩn là Niết-bàn, sắc thật không, không thật sắc, nghĩa là ngoài sắc không có không, ngoài không không có sắc. Người có năm uẩn, người là không không, người là thực tại, người là Niết-bàn vậy.
Tiềm lực phát sanh do sự suy tư tưởng sai lầm từ vô thủy, sanh ra ảo cảnh rồi cố chấp duy trì mãi mãi, cho nên tiềm thức phân biệt một thế giới chủ quan, bám chặt vào đó để nuôi nấng cái alaya vijnāna (A-lại-da-thức). Trong Hàm tàng thức này lại còn có những hột giống của vô số quan niệm cấu thành cái màng ảo mộng của luân hồi. Các hạt giống ấy là kết quả của những tư tưởng quá khứ, trở thành thói quen, trí nhớ, tự tác, tự động trong tiềm thức và thường phát lộ ra ngoài một cách bất ngờ. Luân hồi của ta hiểu không giống như sự thật, do tiềm lực sai lầm vô thủy, nên nó là ảo cảnh trong giấc mộng. Diệt tư tưởng sai biệt ấy, gọi là tỉnh giấc, là Niết-bàn.[33]
Nói về giáo lý Phật Đà, tưởng cần nhắc lại đoạn lịch sử, để phân biệt tánh cách của hai giáo lý Bảo Thủ và Tân Tiến.
Chẳng ai biết được, trong 25 thế kỷ về trước, Phật Tổ Gotama giảng dạy những điều chi, bởi trong thời gian 45 năm hoằng pháp độ sanh. Ngài chỉ dùng phương pháp “khẩu khẩu tương truyền”. Thế thì tại sao hiện giờ lại có kinh sách lưu hành và chia ra hai loại khác nhau: Tam tạng Bảo Thủ và Tam tạng Tân Tiến?
Lịch sử đã cho biết rằng trong buổi đầu tiên, nhờ chư vị Thinh văn, La-hán nằm lòng Tam tạng Pháp bảo, và mỗi khi trong hàng phàm tăng mưu mô canh cải kinh luật, các ngài liền triệu tập Hội nghị Tăng chúng, để ôn cố Phật ngôn, hầu cảnh cáo phần tử trụy lạc và nhắc nhở những bậc tu hành chơn chánh.
Trong ba kỳ Kết tập đầu tiên tại Ấn Độ (lần thứ nhất tại Rajagaha, lần thứ nhì tại Vesali, lần thứ ba tại Pataliputta), chư vị Thánh tăng chỉ lập lại bằng miệng cho Hội nghị nghe các lời di giáo của Phật Tổ Gotama. Đến lúc Kết tập kỳ thứ tư tại Tích Lan (thành Malaya), vì nhận thấy số Thánh tăng suy giảm rất nhiều, chư tăng sợ không còn ai đủ trí tuệ nằm lòng Pháp bảo, nên đồng biểu quyết viết trọn bộ Tam tạng và bộ Chú giải của chư vị Thinh văn, La hán vào lá bối đa (lá buôn). Qua kỳ kết tập thứ năm tại xứ Miến Điện (thành Mandalay), vua Mindong xin phép khắc Tam tạng và bộ Chú giải vào những bia đá cẩm thạch trắng, từ năm 2414 tới nay gần một thế kỷ mà chữ khắc vẫn còn nguyên vẹn. Chưa biết kỳ kết tập lần thứ sáu hiện giờ tại Rangoon (Miến Điện). Chư tăng sẽ định bảo tồn Tam tạng lâu dài bằng cách nào.
Phái Bảo Thủ, nhờ mỗi xứ đều có tổ chức đoàn thể Tăng già và giao nhiệm vụ cho các bậc trưởng lão thông suốt Tam tạng, cai quản hàng tỳ khưu, trong khắp châu quận, cho nên vị nào phạm giới luật cùng canh cải kinh điển, đều bị đem ra Giáo hội phân xử, răn phạt hoặc bị trục xuất. Bên ngoài những cư sĩ hộ pháp được phép tố cáo những nhà sư trụy lạc, hoặc loan truyền cho tín đồ hay biết và đồng nhau tuyệt giao, không cúng dường, không hộ độ vật thực đến vị tỳ khưu phá giới nữa. Nhờ hai bên tăng, tục, dòm ngó lẫn nhau, thức tỉnh cho nhau, nên Chánh pháp mới được trường tồn. Vậy mà lâu lâu cũng có tín đồ mê tín, giấu lỗi của các nhà sư, hoặc có các tín đồ không thông hiểu kinh luật, để cho các ngài tự do hành động phi pháp, nên thỉnh thoảng các bậc cao tăng và hộ pháp phải hiệp nhau tổ chức Hội nghị Kết tập để duy trì Chánh giáo.
Về phần Tân Tiến, Tăng già ra đời từ khi nhóm thầy tỳ khưu Vajjiputta tách ra khỏi hệ thống Giáo hội, vì bởi Hội nghị Kết tập Tam tạng kỳ nhì tại Vesali (Ấn Độ) bác bỏ 10 điều luật của họ canh cải như đã tường thuật trong đoạn lịch sử. Từ đó mạnh ai nấy lo mở đạo lập giáo. Ai ưa thích môn nào trong ba tạng, cứ tùy theo kiến thức mình viết ra kinh sách, làm nền tảng cho đạo giáo mình. Phần đông khinh thường giới luật và thiên về triết lý huyền học để rộng giải Phật ngôn ra thiên hình vạn trạng nối tiếp nhau phổ thông giáo lý Tân Tiến ra nhiều tông chỉ. Như ở Ấn Độ các ông: Vasubandhu (Thế Thân), Tổ sư Câu Xá tông viết ra cuốn Abhidharma-Koca Castra (A-tì-đạt-ma Câu-xá luận); Kumāralabdha (Cưu-ma-la-da), Tổ sư Thành Thật tông, nhờ học trò ông là thầy Harivarman (Ha-lỹ-bạt-ma) viết ra cuốn Satya Siddhi Castra (Thành Thật luận); Nagarjuna (Long Thọ), Tổ sư Tam Luận tông, viết ra ba quyển Madhyamika-Castra (Trung luận), Dvādaca Nikāya Castra (Thập Nhị Môn luận), Prajna Pāramitā Sutra Castra (Bát nhã-ba-la-mật-đa tâm kinh); Asanga (Vô Trước), Tổ sư Duy Thức hay Dù Dà tông, viết cuốn Yogācāra-Bhumi-Castra (Dù Dà Sư Địa luận), anh ông là ông Vasubandhu (Thiên Thân) viết cuốn Vidyāmātra-Castra-Kārikā (Duy Thức luận); Acvaghosa (Mã Minh), Tổ sư Hoa Nghiêm tông, viết ra cuốn Mahāyāna Craddhatpāda Castra là một bộ luận Đại thừa trọng yếu về Phật tánh. Bên Tàu có ông Tổ sư Trí Khải, chiếc trung luận thuyết của ba tông là Tam luận, Hoa Nghiêm và Thiền na làm căn bản cho Thiên Thai tông. Bên Nhật có ông tổ sư Nichiren (Nhựt Liên) sang Tàu khảo cứu Thiên Thai tông về viết ra Diệu Pháp Liên Hoa kinh.
Chúng ta sẽ có dịp biết thêm tên nhiều soạn giả các pho kinh đã được liệt vào Tam tạng Tân Tiến, dưới trào vua Kanishka. Từ đó về sau vì Tân Tiến không có đoàn thể Tăng già và vì Chánh pháp thất lạc, không ai đủ tư cách và khả năng đứng ra chỉnh đốn Tam tạng, để mặc tình tăng đồ và tín đồ hậu lai trì tụng kinh sách theo sở thích của mình, hoặc thực hành những tôn chỉ dễ thực hành.
Tới đây tưởng cũng vừa đủ cho hàng thức giả nhận định tánh cách của giáo lý Bảo Thủ và Tân Tiến; Tam tạng Pāḷī là kho Pháp bảo, gồm cả lời di huấn của Phật Tổ Gotama, Tam tạng Sanskrit là kho Luận thuyết của các vị giáo tổ. Phật Tổ Gotama là Bậc Chánh đẳng Chánh giác, các ông giáo tổ là những triết học gia, nhờ tài biện luận xuất chúng nên được phong tặng là Bồ tát Tổ sư. Nếu hiểu theo định nghĩa Tân Tiến của hai chữ Bồ tát, thì các Ngài chưa phải là bực tu chứng. Nếu tu chứng thì chẳng bao giờ các ngài ly khai với Phật giáo Nguyên Thủy, để đứng theo hàng ngũ của nhóm Vajjiputta và bài bác giáo pháp của Phật Tổ Gotama, như các ông Harivarman (Ha-lỹ-bạt-ma), Nagarjuna (Long Thọ) đã viết sách phê bình chỉ trích Phật ngôn đáo để, ông Bodhi Dharma (Bồ-Đề Đạt-Ma) đã thản nhiên thốt rằng giáo Pháp của Phật Gotama là một thứ giáo pháp chai sạn như đá, cần chi phải noi theo Thánh giáo cổ truyền[34]. Chẳng may chúng ta hấp thụ Phật giáo Trung Hoa, bị nung đúc theo kinh sách của hạng người quá ư ngã mạn, nên vô tình chúng ta hùa theo tác giả khinh thường giáo lý Bảo Thủ, là giáo lý của vị Giáo chủ mà chúng ta hết lòng sùng kính tôn thờ, thật là trớ trêu.
Nhờ phong tục giải phóng nhiều dân tộc Á châu và Phật tử toàn cầu được gặp nhau trong những Hội nghị Phật giáo, mà những người lầm lạc đã bắt đầu tỉnh ngộ. Phật tử Ấn Độ và Nam Dương đã can đảm đổi chiều xu hướng, nhờ nhà cầm quyền khuyến khích ủng hộ. Chỉ người Tàu, Nhựt và Việt Nam dường như còn e lệ rụt rè, vì chưa cởi bỏ được tánh tự tôn tự đại kiêu căng và còn tiếc địa vị, tập quán. Nhưng chẳng còn bao lâu toàn thể Phật tử sẽ đoàn kết dưới ánh từ quang của Phật Tổ Gotama, một nhà cách mạng duy nhứt về tinh thần đạo đức, để chế ngự làn sóng văn minh vật chất. Sự mau chậm chỉ tùy thuộc hành động sáng suốt của các nhà lãnh đạo, các bực trí thức, biết nhòm ngó để đánh giá cái tinh thần nhất trí của các dân tộc láng giềng trong khối Phật giáo Bảo thủ.
Giáo lý Bảo thủ - Phật Gotama dạy những chi mà các thầy Tân Tiến lại chê là thấp hèn ích kỷ? Ngài chẳng dạy chi hơn là chỉ dẫn cho các tín đồ con đường tiến hóa từ thấp lên cao, từ dễ đến khó, từ phàm qua thánh. Cái thấp hèn trong phương pháp hợp lý này là sự thực tế không pha lẫn xảo quyệt và thần bí, không đường lối đi tắt. Ích kỷ, bởi phải khai sáng cho mình trước bằng tự lực cá nhân, không cần phải tha lực gia hộ, gọi là tự giác rồi mới giác tha, thua thuyết quên mình độ người, là một thuyết để đề cao tôn chỉ, nhưng chưa từng thấy ai áp dụng.
Bồ tát Siddhatta là bực trí tuệ, đã thấu rõ đời là bể khổ trầm luân, nên đã tự nguyện xả thân cầu đạo, hầu cứu vớt sanh linh. Khi chứng đạo quả Vô thượng Chánh giác, sứ mạng của Ngài là chỉ dẫn cho chúng sanh ra khỏi vòng đau khổ. Cho nên mục đích của Ngài chẳng phải ru ngủ tín đồ bằng triết lý huyễn hoặc. Trái lại, đạo giải thoát của Ngài lấy cái khổ ở đời làm gốc và lấy sự diệt khổ làm ngọn.
Khởi đầu, đối với người thế tục, Phật Gotama dạy phải cải thiện đời sống bằng cách thương yêu trợ giúp lẫn nhau, làm theo đạo lý luân thường, tập rèn cho một tinh thần khắc kỷ tự lập và khoan hồng bác ái. Ai tin theo Ngài phải tự khép mình theo một kỷ luật nhất định, để tu bồi đức tánh, trở nên những phần tử tốt đẹp trong gia đình xã hội, hầu cùng nhau vui hưởng một cuộc đời thanh đạm ôn hòa, và nâng cao trình độ tiến hóa trên đường giác ngộ.
Với những người có năng lực theo dấu chơn Ngài thì Ngài dạy ăn theo kỷ luật nghiêm khắc hơn, để làm gương mẫu cho tín đồ, cần mẫn học tập cho thông suốt đạo lý để làm mô phạm cho quần sanh, và chỉ dạy phân minh cả phương thức huấn luyện thân tâm, diệt trừ phiền não ái dục.
Tóm lược Phật Tổ dạy hai điều: 1- Học đủ tư cách và phẩm hạnh làm người; 2- Tiến vào con đường Thánh vức.
Vì lòng tham lam ích kỷ, ganh tỵ thù hiềm, si mê trụy lạc của mỗi cá nhân, mà xã hội phải bị sa vướng trong vòng khổ não triền miên. Muốn diệt khổ, mỗi tín đồ phải nhẫn nại hạn chế dục vọng để tránh những cuộc tranh giành xâu xé, và sửa đổi lần lần tư cách ăn ở xử sự với đời cho ra vẻ hiền lương chơn thật. Mỗi người mỗi nói lành, làm lành, tưởng lành, sống theo luật điều hòa của vũ trụ, thì cái khổ ở đời dần dần tiêu diệt.
Đó là con đường tiến hóa trong thế gian của hàng tại gia và xuất gia vậy. Một khi xã hội được tiến đến mức đó rồi, thì thế gian trở thành cảnh giới cực lạc. Nhưng than ôi! Giờ phút này nhân loại đương sống trên vực thẳm, chờ ngày diệt vong, mà mấy ai chịu hồi đầu hướng thiện.
Người tu Phật, tại gia cũng như xuất gia, cũng chẳng ai tiến đến con đường thế gian. Đời sống khổ ở thế gian chưa cải thiện được, thì mong gì giải thoát khỏi thế gian. Đạo Phật cần phải phổ thông trong dân gian, người tu Phật còn nhiều phận sự đối với đời, hơn là mong giải thoát ra khỏi thế gian. Vậy thì khoan đề cập đến đạo xuất thế gian, bởi trình độ tiến hóa chưa đủ khả năng để vói tới bực cao.
Pháp xuất thế gian là pháp luyện tâm, dành để các bậc phạm hạnh cao thâm. Phải thực hành mới chứng ngộ. Học lý luận mà không ứng dụng, chẳng khác nào con két học nói. Nói mà không hiểu, tức là nói đùa, có hại hơn là có lợi.
Đúng ra Phật giáo không phải là một tôn giáo, cũng chẳng phải là một triết học, mà chính nó là một khoa cứu đời, rất thực tế và thời nào cũng áp dụng được cả. Không phải tôn giáo vì không tin nơi thần linh, không có quy luật về tín ngưỡng và không bắt buộc cúng tế. Không phải triết học vì không đề cập đến nguyên lý vũ trụ, đến linh hồn, đến tạo hóa. Phật giáo bác bỏ huyền học (hình nhi thượng học) và ảo thuật, và chỉ chú trọng đến những vấn đề lợi ít cho số phận loài người.
Trong kinh Samyutta Nikaya, Phật Gotama thuyết: “Này các đệ tử! Các con chớ nên tọc mạch như người phàm tục, mệt trí tìm hiểu coi trời đất vạn vật trường tồn hay không trường tồn, có giới hạn hay không có giới hạn. Nếu các con muốn tìm hiểu, tốt hơn là hiểu như vậy: Đây là khổ, đây là nguồn cội của sự khổ, đây là phương pháp diệt khổ”.
Đại đức Malunkyāputta, ngày nọ đứng trước Phật và bạch rằng: “Bạch đức Thế Tôn! Đệ tử lấy làm ngạc nhiên khi thấy đức Thế Tôn từ chối, không khứng trả lời những câu hỏi, như là: Vũ trụ là vô thỉ vô chung hay có hạn định trong thời gian? Vũ trụ là vô cùng tận hay hữu biên hữu giới? Sau khi tịch diệt Thế Tôn còn hay mất? Nếu đức Từ phụ Đại giác không trả lời cho những câu ấy, thì đệ tử lấy làm uất ức lắm vậy. Bạch đức Thế Tôn, nếu có thể trả lời, xin đức Thế Tôn hoan hỷ trả lời dùm, cho an lòng đệ tử.” Đức Phật mới phán rằng: “Này ông Malunkyāputta, Như Lai đã nói những gì với ông, khi ông mới nhập môn. Như Lai có bảo: Này ông Malunkyāputta ông cứ vào tu đi, rồi Như Lai sẽ dạy cho ông biết, trời đất bền vững hay không bền vững, vạn vật có giới hạn hay không giới hạn, vị Chánh đẳng Chánh giác còn hay mất, sau khi lìa bỏ cõi trần?” Đại đức Manlunkyāputta phải thú nhận rằng Phật chẳng bao giờ có hứa như thế ấy. Rồi Phật tiếp nói: “Này ông Malunkyāputta, ông có biết tại sao Như Lai không khứng giải thích các vấn đề ấy chăng? Bởi nó chẳng có ích lợi cho môn đệ của Như Lai chút nào trong sự tiến hóa trên con đường giác ngộ. Như Lai chỉ dạy sự thật về cái khổ ở đời và phương pháp diệt khổ ấy thôi. Này ông Malunkyāputta những điều nào Như Lai không nói ra, thì điều ấy sẽ không bao giờ được tiết lộ đâu”.
Chẳng có lời tuyên ngôn nào rõ rệt hơn nữa: Phật giáo chỉ có một tôn chỉ thực nghiệm và lợi ích cho thế gian. Cổ điển còn miêu tả tôn chỉ ấy như vậy: Một người kia bị trúng tên tẩm thuốc độc. Cha mẹ và bậu bạn người ấy hối hả rước thầy cứu chữa. Kẻ bị thương từ chối và nói rằng: Tôi chẳng khứng chịu cho ai giải độc và cứu chữa tôi, nếu tôi chưa biết được kẻ nào bắn tôi, tên họ kẻ ấy là gì, nó thuộc dòng sang hay hèn và cây ná của nó ra sao. Hỏi vậy kết cuộc ra thế nào? Chắc người bị thương phải bỏ mình.
Xem đó thì thấy công sưu tầm triết lý huyền học chẳng giúp cho sự giải thoát chút nào; và trong khi chờ đợi kết quả xa xâm, bậc trí tuệ phải gấp rút thực hành những điều cần thiết cấp thời, nghĩa là xác định cái đời, nhìn vào cái khổ ở đời và tìm thuốc điều trị.
Những hệ thống triết học toàn là lý thuyết suy biện bao la, mà đời là thực tế, là một sự khổ hiển nhiên không thể chối cãi và bỏ qua được. Sự học hỏi có thể trọn đời cũng chưa xong, trong lúc chờ đợi, ai ai cũng phải sống, mà sống là khổ, là đau đớn, là hấp hối, là chết và tái sanh để mang lấy khổ nữa. Thế thì triết học có ích lợi gì? Nó chỉ làm cho con người ngạo mạn, kiêu căng thôi.
Bảo Thủ không nhìn nhận cái atman (cái ta, cái bản ngã) của đạo Bà-la-môn, và cho rằng vũ trụ là một cái biển hiện tượng, không bờ không mé, vạn hữu toàn là những tiến triển không ngừng nghỉ, không tự chủ. Các sự biến đổi ấy gọi là pháp tập hợp, sanh như thế nào, diệt như thế ấy, hết sanh tới diệt, hết diệt rồi sanh, nên gọi là vô thường (biến đổi luôn luôn) và vô ngã (không tự chủ).
Nơi trung tâm của sự biến đổi ấy, có cái viññāna (cái biết hay tâm thức). Thức ấy để giám thị những tư tưởng, những thọ cảm, song cũng là một pháp tập hợp (uẩn) như các pháp tập hợp khác cũng biến đổi và không tự chủ.
Về phần người Ấn Độ, trước khi Phật giáo ra đời, họ đã thâm nhiễm giáo lý của Bà-la-môn giáo. Theo thuyết huyền học của Bà-la-môn, phái Vedanta (Phệ Đà) thì Brahma là cái đại hồn của vũ trụ. Cái atman là cái tiểu hồn của mỗi người trong đại hồn tách ra. Thuyết này được phổ thông trong dân gian từ thượng cổ. Theo một phái khác của Bà-la-môn là phái Samkhya, đồng thời là Phật giáo, thì vũ trụ sanh ra bởi một phần purusha (tạm gọi là nguyên thần) và một phần prakriti (tạm gọi là nguyên chất), mường tượng như cái atman (hồn) và cái anatman (thể chất) của phái Vedanta nói trên. Phái Vedanta và Samkhya, cũng như Phật giáo cho rằng vũ trụ là ảo cảnh, nhưng trong khi Phật giáo không nhìn nhận có linh hồn bất di bất dịch, hai phái này cho rằng sau những hiện tượng, có một cái hồn trường cửu, dường như cái lòng sông chứa đựng những giọt nước chảy hoài không dứt.
Phật giáo cũng nhìn nhận có cái ta, nhưng cái ta ấy có tánh cách thay đổi luôn luôn. Quan niệm về cái ta, cái hồn đã in sâu vào trí não người Ấn Độ, cho nên họ không thể bỏ được.
Sách Phật cũng ghi chép nhiều bằng chứng khác biệt về chỗ Phật giáo không nhìn nhận cái ta. Như kinh Milindapānhā (Mi-lan-đà) thuật lại lời vấn đáp giữa vua Milinda (150 trước Gia-Tô) và ông đại Trưởng lão Nāgasena (Na-Tiên). Vua Milinda hỏi ông Tỳ khưu Nāgasena: “Bạch Đại đức, quý danh của ngài là chi?” Ông Nāgasena trả lời: “Tâu bệ hạ, bần tăng tên Nagasena, nhưng tiếng Nāgasena chỉ là một danh từ để gọi vậy thôi, thật là chẳng gì chứng chắc đó là bần tăng, đó là người”. ‒ “Bạch Đại đức, nếu không phải là người, vậy chớ ai nói chuyện đó? Ai đắc đạo quả[35] Ai đắc Niết-bàn? Nếu nói như Ngài, chẳng là không có điều thiện, điều ác, không có phước, không có tội, không có thưởng phạt hay sao? Nếu có ai giết Ngài, kẻ ấy chẳng phải kẻ sát nhân sao?” ‒ “Tâu bệ hạ, cái ta chẳng phải cái tên, chẳng phải cái thân, chẳng phải cái thọ, chẳng phải cái hành, chẳng phải cái thức, mà danh sắc hành thức cũng chẳng phải cái chi ngoài cái thân này”. [Đây ám chỉ rằng Phật giáo không nhìn nhận ngoài cái thân này còn có đại hồn (paramatman) như của Phệ Đà hoặc cái bản tánh (purusha) của phái Samkhya]. Vua Milinda mới tiếp hỏi: “Bạch Đại đức, vậy thì trẫm biết đâu mà tìm ngài? Tiếng Nagasena chẳng là một tiếng rỗng hay sao? Ngài nói không thật, Ngài dối trẫm không có Đại đức Nagasena”. ‒ “Tâu Bệ hạ, cái xa (xe) là cái chi? Phải cái gọng chăng? Phải cái bánh chăng? Phải cái thùng chăng? Phải cái ách chăng? Phải toàn cả gọng, bánh, thùng và ách chăng? Gộp chung các món ấy, người ta gọi là cái xe. Tâu bệ hạ, gộp chung sắc, thọ, tưởng, hành, thức của bần Tăng lại, người ta gọi là Nagasena. Nhưng nói cho đúng ra, tiếng Nagasena chẳng chỉ người nào cả”.
Lại câu của Phật ngôn: “Này các đệ tử, nếu có đứa con nào chỉ có thân của nó để gọi là cái ta của nó như thế còn hay hơn là nó chỉ có cái tâm của nó”. Vì cái thân tứ đại có thể tồn tại trong một trăm năm, còn cái tâm cứ sanh diệt ngày đêm, không giờ phút nào ngưng nghỉ.
Vì không cởi bỏ được thành kiến về thân tạo hóa, về cái ta, nên sau khi Phật Gotama tịch diệt rồi, nhóm Bà-la-môn nổi lên đánh đổ Phật giáo để lập lại uy thế. Trước kia họ đã chiếm một địa vị cao cả và nắm độc quyền chấp chưởng sự tế lễ thần linh. Đến khi Phật giáo ra đời, vua quan dân chúng bỏ tà đạo theo về với chánh pháp, làm cho Bà-la-môn giáo phải suy vong. Có nhiều ông thầy Bà-la-môn tức tối thù hằn vô cùng, như ông Samjaya, là thầy của hai ông Sariputta (Xá-Lợi-Phất) và Moggallāna (Mục-Kiền-Liên), căm giận, thổ huyết chết, sau khi hai ông này dắt hết cả 500 đệ tử của ông đi xuất gia theo Phật Gotama.
Có bọn tìm cách cho mất thanh danh Phật, như nhóm nọ mướn nàng Cincā phao vu Phật tự tình với nàng có thai nghén, mà rồi mưu chước đê hèn ấy bại lộ, làm cho dân chúng oán ghét, càng bỏ các thầy Bà-la-môn theo về với Phật. Nhận thấy đạo mình không thể so sánh với đạo Phật giáo, có nhiều thầy Bà-la-môn[36] xin quy đầu Phật. Trong số này có người thành thật yêu chuộng chơn lý, cố gắng tu hành đến đạo quả Niết-bàn, cũng có người giả dạng xuất gia để nuôi mạng cho qua ngày. Chính nhóm này là nhóm phá hoại Phật pháp. Trước kia vì kiêng sợ đức Thầy, họ nhẫn nại thu thúc theo chế độ Tăng già. Đến khi đức Thầy vừa viên tịch, họ tha hồ phóng túng theo đường xưa lối cũ.
Họ khởi đầu sửa đổi giới luật, chia rẽ Tăng già, rồi lần lần họ khôn khéo đem giáo pháp của Phật ra giảng giải theo triết lý huyền học. Biết rằng Phật Gotama cấm luận biện về triết lý siêu hình, nhưng chính môn ấy là sở thích của tư tưởng người Ấn Độ. Nếu dùng huyền học để giải thích Phật ngôn, thì còn chi thích hợp với tâm lý dân chúng hơn nữa. Nhờ vậy mà lần lần họ đem tín đồ trở về đường cũ một cách êm dịu. Do đó mà Phật giáo dần dần bị Bà-la-môn giáo thay thế, mưu chước sắp đặt rất khôn ngoan sâu kín, cho đến đổi họ phế bỏ hẳn ông giáo chủ, mà tín đồ không hay không biết.[37]
Tại Ấn Độ, Phật giáo bị bứng gốc rễ, Bà-la-môn giáo, trở lại thành hành. Ngoài Ấn Độ như Tây Tạng, Trung Hoa, Cao Ly, Nhựt Bổn, Việt Nam, Bà-la-môn giáo được truyền bá dưới danh từ Phật giáo, cho nên đạo Phật trong các xứ ấy, cũng như ở Ấn Độ miền Bắc, khác hẳn với Phật giáo Nguyên Thủy.
Người Việt Nam hấp thụ theo Phật giáo của Tàu tức là Bà-la-môn giáo trá hình, pha trộn với Khổng giáo, Đạo giáo lâu đời, truyền tử lưu tôn, chẳng ai tìm tòi cho thấu căn cội, nên người người đều đinh ninh rằng đạo mình là chính gốc.
Phật giáo Nguyên Thủy cho rằng thế gian là bào ảnh, hiện tượng, vô thường biến đổi, tức là một cái biển khổ.
Ưa thích đời, cố gắng theo đời, tưởng nghĩ theo đời, hành động theo đời, chỉ đưa con người từ cái khổ này đến cái khổ kia. Do đó, người ta nói Phật giáo là một chủ nghĩa yếm thế, bi quan. Nhưng tư cách chán đời theo Phật giáo, chẳng phải là ghét đời, bỏ đời, trốn đời. Bi quan đây có nghĩa là không thể hy vọng nơi đời để kiếm chỗ nương dựa bền vững, để tìm hạnh phúc chắc thật, vì đời như đã nói trên, là một hiện tượng không bờ không mé, mà con người chung phận phải cam chịu cái số phận chìm nổi lênh đênh.
Những sự vô thường biến đổi, những tình trạng khổ não và tánh cách không tự chủ của thế gian, là ba thuyết giáo của Phật Gotama thường giảng lập đi lập lại trong lúc Ngài đi hoằng pháp độ sanh. Vừa mở đạo khai phá, thì Phật Gotama đề cập ngay đến vấn đề khổ: “Này các thầy Sa-môn[38], số phận của chúng sanh phải mang lấy nhiều điều thống khổ, không sao tránh khỏi được. Khổ vì sanh già đau chết, khổ vì không ưa mà phải gần, ưa mà phải xa, khổ vì tử biệt sanh ly, vì trái ý nghịch lòng, vì uất ức thất vọng.” “Này các thầy Sa-môn, nguồn cội của các sự khổ ấy là lòng ái dục, là sự khao khát, ưa muốn vui thích theo kiến thức của mỗi chúng sanh.” “Này các thầy Sa-môn, muốn diệt khổ phải dập tắt lòng tham muốn.” “Này các thầy Sa-môn, muốn dập tắt lòng tham muốn, phải đi theo con đường chánh: thấy biết chơn chánh, hành động chơn chánh, nuôi mạng chơn chánh, lóng lòng chơn chánh. ”
Lòng tham muốn là động lực, là lý do tồn tại của sự ráng sức cần cù của thế gian. Mà cố gắng tranh đua chừng nào, càng khổ chừng nấy. Khi đoạt được mục đích rồi, gọi là vui, vui trong chốc lát rồi phải khổ nữa, khổ để duy trì cái mục đích ấy. Con người chung thân phải nô lệ cho lòng tham muốn. Tuy vậy cái khổ trong một đời người cũng chẳng bao nhiêu, nhưng thương hại cho người phải chịu khổ vô cùng tận trong vòng luân hồi sanh tử.
“Này các đệ tử, các ngươi nghĩ thế nào: Nước trong bốn biển cả và nước mắt của ngươi đã chảy trong vô lượng kiếp luân hồi, nước nào nhiều? Các ngươi đã từng rơi lụy trong khi mất cha, mất mẹ, mất thân bằng quyến thuộc, mất của cải lợi danh, những giọt lụy đã tuôn rơi trong thời gian không thể đo lường được, trong khi các ngươi trôi giạt từ kiếp này sang kiếp khác, nếu đem so sánh với nước trong bốn đại hải, thì nước mắt kia phải nhiều hơn.’’
Đối với đời, thuyết giáo của Phật Gotama thật là bi quan, cho nên những người vui thích theo đời khinh thường pháp Tứ đế. Họ cho rằng đời không tham muốn là đời chết, đời vô vị, bởi có tham muốn mới có tranh đua, có tranh đua mới có tiến hóa, bằng chẳng vậy con người sẽ như cây, như đá.
Tiến hóa trong vòng tham lam ích kỷ, là tiến hóa đến chỗ điêu tàn khốc hại, đến nơi tận diệt. Nếu dùng văn minh khoa học với tấm lòng từ bi bác ái, để xây đắp niềm hạnh phúc cho nhân loại, ấy mới gọi là tiến hóa. Tiến hóa trong sự hạn chế lòng tham lam ích kỷ, tiến hóa trong sự tham lam ích kỷ, tiến hóa ngoài thống khổ, chính đó là tiến hóa theo Bát chánh đạo, tiến hóa đến nơi hạnh phúc hòa bình. Rồi từ chỗ hạnh phúc thế gian, là hạnh phúc tương đối trong Bát chánh đạo, con người mới có thể thâu đoạt được cái hạnh phúc tuyệt đối của Bát thánh đạo, là con đường, là hành trình của một số người rất ít có trong thời gian, gọi là bậc Thánh nhơn, đã tận diệt lòng tham lam ích kỷ.
Sự lợi ích của Phật pháp đối với thế gian rất hiển nhiên. Chỉ những người không nhận định được sự lợi ích ấy, mới gọi Phật giáo là một chủ nghĩa bi quan.
Dùng hai cái định lý luân hồi và khổ não trong phạm vi hiện tượng, Phật Gotama chỉ ra cái luật tuần hoàn biến đổi thế gian, của đời sống nhân loại và của nguồn tư tưởng. Luật ấy gọi luật nhân quả: 1) vô minh sinh ra hành ; 2) hành sinh ra thức ; 3) thức sinh ra danh-sắc ; 4) danh-sắc sinh ra lục nhập ; 5) lục nhập sinh ra xúc ; 6) xúc sinh ra thọ ; 7) thọ sinh ra ái ; 8) ái sinh ra thủ ; 9) thủ sinh ra hữu ; 10) hữu sinh ra sanh ; 11) sanh sinh ra lão, tử... ; 12) …lão, tử khổ. Cả thảy là 12 cái nhân liên thuộc, gọi là Thập nhị nhân duyên. Cái chi đem lại một kết quả là nhân. Kết quả nào trở thành nhân gọi là duyên.
Thập nhị nhân duyên chẳng khác nào một vành tròn, một vòng dây xích có 12 khoen, nối không đầu không đuôi. Nhân trước là quyên khởi của nhân sau, nhân sau giải thích trở lại nhân trước.
1) Vô minh[39] là pháp tối mê che án không cho chúng sanh hiểu được Tứ đế, không nhận thấy được rõ rệt đời là khổ, cứ lấy thật làm giả, lấy giả làm thật (tiếng avijjā gọi là vô minh, trước kia Phệ Đà giáo đã dùng với cái nghĩa: từ công việc làm thông thường đến những kết quả của khoa học, tóm tắt là sự hiểu biết của trí óc).
2) Hành là chuyển động, không đứng một chỗ. Vì tối mê nên chúng sanh cứ hành vi tạo tác: muốn vật này, tham món nọ: thương người này, ghét kẻ kia, tưởng quấy hiểu lầm, chẳng phân được lành dữ, chánh tà.
3) Các sự hành động ấy, chính là sự biểu lộ của lòng tham muốn, mong mỏi, ước ao, hy vọng, ước ao, hy vọng, gọi là thức, cái biết từ trong vô minh mà ra.
4) Có thức rồi[40] thì liền có thân thể. Thân thuộc về phần vật chất, thức thuộc về tinh thần. Tinh thần, vật chất hay danh sắc, tức là thân sống tứ đại.
5) Thân có sáu cửa: nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân, ý gọi là lục nhập hay lục căn.
6) Có lục căn mới có tiếp xúc, đụng chạm với lục trần là sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp.
7) Có tiếp xúc với sáu trần, mới có cảm giác, gọi là thọ.
8) Có cảm giác mới sanh ra ưa thích, gọi là ái.
9) Có ưa mến, nên có quyến luyến, bám chặt vào chỗ vui thích, không chịu buông ra, gọi là thủ.
10) Không buông ra, nên có tích trữ những tiềm lực, làm mầm mống, phôi chủng để luân hồi, gọi là hữu[41].
11) Có hữu mới có tái sanh trong ba giới bốn loài.
12) Có tái sanh, nên có lão, bịnh, tử, khổ.
I_ Hai pháp đầu: Vô minh và hành, ám chỉ cái nghiệp quá khứ.
Chúng sanh vì ngu muội và tham ái, nên đã tạo những động lực lành và dữ. Do các động lực ấy, xuất hiện những phản động lực. Động lực và phản động lực hợp lại gọi là nghiệp lực. Muốn nói rõ hơn nữa, thì nghiệp lực là một lực lượng tiềm tàng, làm cho mỗi động lực (nhân) có một sức phản ứng (quả hay duyên) theo sau. Vì nghiệp lực quá khứ mà ta có đời hiện tại; rồi vì cái đời hiện tại, ta sẽ có đời vị lai. Đời người chẳng khác một nguồn nước vô tận. Bao giờ chúng ta còn những tác ý lành dữ, còn làm nộ lệ cho lòng ái dục, thì nghiệp lực còn là một cái cường lực thực tế để ban thưởng hoặc trừng trị hành vi thiện ác của chúng ta[42].
Tóm lại nghiệp lực chẳng chi khác hơn là cái luật thiên nhiên trong vũ trụ để duy trì những pháp hành (nhứt là thiện pháp) mà thế gian thường gọi là “thế lực bảo tồn luật”. Theo luật này, các sức mạnh chỉ thay đổi từ sức này ra sức khác, không hao mòn không tiêu tan. Ta đây cũng không thể làm sao cho mất được, bởi đời này ta trả chưa hết những quả đã gây ra do sự ham muốn trong đời quá khứ; mà ta lại đương tạo thêm những nhân mới, cho nên ta còn phải tái sanh trong kiếp vị lai và luân hồi mãi mãi vì lòng tham muốn.
Người tu Phật biết bỏ dữ theo lành là nhờ hiểu được luật nhân quả và nghiệp báo ứng nói trên. Họ biết rằng chính vì hành vi đó làm cho đời sống của họ được vui sướng hay khổ sở, họ cũng biết rằng sự ấm no hay đói rách hiện giờ của họ đều do nơi nhân lành hoặc dữ mà họ đã tạo trong quá khứ. Chẳng ai chạy khỏi cái nghiệp được, dầu cho lên trời, xuống biển hoặc vào hang núi cũng không thể trốn tránh được quả báo của ta đã gây ra. Đức Phật cũng không thể che chở cho ta khỏi bị nghiệp lực lôi kéo, và vớt ta ra ngồi vòng luân hồi được.
Xin nhắc lại vô minh chẳng phải là cái nhân đầu tiên, mà chỉ là một điều kiện của sự luân hồi.
Bây giờ thử hỏi chúng ta có thể biết được cái nhân đầu tiên sanh ra loài người chăng? Và biết được, nhân ấy sẽ đem lại cho chúng ta lợi ích chi? Đức Phật nói rằng: Chẳng một ai hiểu được cái khởi điểm của luân hồi ; chẳng một ai tìm cho ra nguồn gốc của loài người trong một quá khứ vô cùng tận. Các điều đã xảy ra trong đời ta, từ bé đến lớn, từ sớm đến chiều, ta còn không thể nhớ lại được. Cũng như bắt đầu từ đời ta kể lên đời cha ta, ông nội ta, ông cố, ông sơ ta…, kể chừng đó, ta cảm thấy không suy tầm cho ra vị thủy tổ của ta được. Nhược bằng tìm được nguồn cội của ta, thử hỏi để làm gì? Ta nên biết rằng, đời người chẳng khác một thếp đèn. Bao giờ còn dầu trong thếp, là còn tham lam, ham muốn, thì còn sống, chết mãi mãi cho đến ngày giờ nào ta thôi châm thêm dầu vô thếp nữa, là diệt tận những lòng ham muốn.
Như thế, khi ta nhìn chung quanh, trong các tầng lớp dân chúng, thật sự giàu sang hoặc nghèo khổ, thấy kẻ mạnh khỏe cùng người tàn tật, ta nên biết rằng những hoàn cảnh khác nhau của họ không phải là một sự ngẫu nhiên, hoặc do nơi một vị thần nào định đoạt, mà do nơi nhân lành hay nhân dữ của họ đã tạo trong quá khứ.
Tóm lại, chúng ta đã là người sáng tạo các nghiệp thiện hoặc nghiệp ác cho chúng ta. Giờ nay chúng ta đang sống dưới uy quyền của nó và bị nó dẫn dắt, phiêu bạt từ kiếp này sang kiếp khác. Hẳn thật chẳng ai sanh ra ta, mà chính ta là tạo hóa của ta. Bởi thế lúc nào ta cũng bẻ gãy cái bánh xe luân hồi bằng cách diệt tận lòng ái dục.
II_ Bốn pháp kể từ thức, danh sắc, lục nhập và xúc hiệp lại tròn đủ giai đoạn tái sanh.
Nhiều người tưởng rằng đời sống của một chúng sanh bị gián đoạn từ giờ lâm chung đến giờ tái sanh. Chẳng phải vậy, đến giờ xác thân phải hư hoại, hơi thở vừa tắt, thì nghiệp lực vừa tạo một xác thân khác trong giờ ấy, nơi cảnh giới người, súc sanh, a-tu-la, ngạ quỷ, hoặc địa ngục tùy theo tỷ lượng lành dữ của hai động lực và phản động lực tích trữ trong thân tâm. Nói về người, thì nghiệp lực hấp vào một thai bào. Đúng ngày khai hoa nở nhụy, có đủ thân hình ngũ uẩn, là sắc thọ tưởng hành thức, làm con của một cặp vợ chồng có nhiều bẩm tánh thích hợp với chúng sanh ấy.
Ngoài Phật giáo, có thuyết cho rằng cái linh hồn đi đầu thai hoặc cái thần thức bị nghiệp lực dắt dẫn đi thọ sanh, vì người ta nhìn nhận có một cái linh hồn bất di bất dịch, y như Bà-la-môn giáo. Theo Phật giáo, một chúng sanh khi chết rồi, thì năm uẩn đều tan rã; chỉ có nghiệp lực là nhân tạo ra một “hóa hợp vật” mới, có 4 phần trọng yếu là thức, danh sắc, lục nhập và xúc, chẳng khác nào bốn bộ phận của cái máy “dẫn lực” cho những tiềm lực tích trữ trong bình chứa (nghiệp) hiển xuất tự nhiên, theo thứ tự của luật nhân quả báo ứng. Thức ví như vị chủ nhà, danh sắc là thân gồm cả tinh thần và vật chất, ví như bên trong và vật chất, ví như bên trong và bên trong của cái nhà; lục nhập như sáu cửa; xúc như phòng rước khách.
III_ Bốn pháp kể từ thọ, ái, thủ, hữu, là giai đoạn tạo nghiệp mới trong đời hiện tại.
Theo đoạn trên thì nghiệp đã biểu hiện đầy đủ bằng thân hình: Bên ngoài tốt đẹp hay xấu xa, tròn đủ hay bịnh tật và bên trong khí bẩm thông minh hay ngu độn, tánh tình hiền hậu hay hung ác, tùy theo kết quả của hành vi quá khứ. Thân hình, có thức làm chủ, gọi là chúng sanh có thức tánh, được sanh ra trong một hoàn cảnh thích hợp với kết quả nói trên, để rồi, tùy theo ảnh hưởng gia đình, theo trào lưu xã hội, xoay chuyển, biến đổi và tạo thành nghiệp mới trong buổi hiện tại.
Nhà đã sẵn tạo, chủ nhà lại được tự do rộng mở, sáu cửa là lục căn, để tiếp rước sáu hạng khách bên ngoài là lục trần. Cho nên có cảm xúc mới biết ưa thích sắc tốt, lời hay, mùi thơm, vị ngọt, vật đụng chạm mềm mại và danh lợi quyền tước. Sự tiếp rước lục trần, gọi là thọ.
Nói cho đúng, có cảm giác rồi thì có ba thứ thọ: thọ vui, thọ khổ, thọ không vui không khổ. Nếu thọ vui thì mê say theo các vật vừa lòng, gọi là ái. Rồi bám vào các vật ấy, không chịu rời bỏ, gọi là thủ. Rũi mất đi thì mưu kia kế nọ, tìm kiếm, giành giựt, cấu xé, để đem trở lại cho một mình mình hưởng lấy. Lại còn lo sợ cho xác thân tiêu hoại. Răng long, tóc bạc cũng chưa chịu cho rằng mình già. Sợ cái già, cái chết cho đến đổi không dám nghe hai tiếng ấy; muốn cho xác thân sống mãi để làm nơ lệ cho lòng tham ái.
Các hành vi tạo tác nói trên chính là những lực lượng sâu kín tích trữ trong đời hiện tại, gọi là hữu, tức là các nghiệp lực mới, sẵn chờ giây phút thuận tiện để tạo thân sau.
IV_ Các pháp chót là sanh và lão, bịnh, tử, khổ là giai đoạn tái sanh trong kiếp vị lai.
Khi lâm bịnh nặng, mười phần kể chết, bịnh nhân vẫn hy vọng sống hoài. Hoặc trước một tai nạn, mười người như một, la hoảng lên “chết tôi rồi”, để tỏ rằng mình tham sống sợ chết. Lúc hấp hối, phần nhiều bị tâm thần tán loạn: lớp thì thương tiếc gia đình sự nghiệp, lớp thì lo sợ mất cái xác thân, ráng sức chống chọi với tử thần. Ô hô! Có mãnh lực nào trên thế gian này thắng nổi tử thần. Bởi vậy khi vừa mới thở hơi cuối cùng thì “nghiệp lực mới” (tiềm lực tích trữ trong đời) hấp dẫn vào một thai bào khác để tái sanh lại kiếp khác đặng cam chịu lấy lại những thống khổ triền miên trong cảnh sanh già đau chết.
Già, đau, chết, ái dục, phiền não là duyên cuối cùng trở thành nhân của vô minh sanh trở lại hành, hành sanh lại thức v.v… thành ra thế giới hữu tình sanh diệt, diệt sanh, trong vòng 12 nhân duyên liên tiếp, không phân đâu là thủy đâu là chung. Bởi đó là thế gian đối với Phật giáo là vô thủy vô chung.
Bị trói buộc và luân chuyển mãi mãi trong nhân quả, để mang lấy những khổ sanh già đau chết với bao nhiêu phiền não trong đời. Muốn giải thoát ra khỏi chốn ấy. Phật Gotama dạy nên bẻ gảy cái xiềng Thập nhị nhân duyên, nên diệt cái đời sống.
Diệt đời sống không phải là tự sát hay giết lẫn nhau. Càng tự sát, càng giết lẫn nhau, càng tái sanh để thọ khổ, hiệp theo lý nhân quả nói trên. Muốn siêu xuất khỏi nguồn sanh tử, phải diệt tất cả 12 nhân duyên, nghĩa là bẻ gãy mỗi khoen dây xích, không còn cho dư sót khoen nào.
Nhận thấy những khổ hiển nhiên ở đời sanh, già, đau, chết với tất cả phiền no, tham sống, sợ chết, tranh giành đoạt lợi đều do lòng ái dục. Muốn thoát khổ phải diệt dục. Muốn diệt dục phải ngừng bước trên đường “tạo nghiệp”. Lỡ sanh ra rồi, thấy đời là khổ, chán chê cái khổ, nhất định không sanh lại nữa. Không gây duyên, không tạo nghiệp tức là diệt sự sanh. Sanh diệt là hữu diệt; thủ, ái, thị, xúc, lục nhập, danh, sắc, thức, hành và vô minh cũng đều diệt cả. Ấy gọi là giải thoát khỏi vòng sanh tử luân hồi.
“Này các đệ tử, nước biển có một vị là vị mặn. Đạo của Như Lai cũng có một vị là vị giải thoát. Người nào biết thực hành pháp của Như Lai, thì người ấy thực hành được Thập nhị nhân duyên”.
Theo Thập nhị nhân duyên, chúng ta thấy rằng thế giới bên ngoài, cũng như thân mạng con người, chỉ là một sự cấu tạo hư huyền, một biến thái mộng huyền. Muốn giải thoát phải phá tan màn ảo mộng thế gian, là dùng trí tuệ suy xét thấu rõ vạn vật không thường tồn, không thật tướng. Một khi trí tuệ nhận biết tường tận như thế, thì thản nhiên vạn vật sẽ biểu lộ cái giả tướng trước tuệ nhãn của hành giả.[43]
Tâm thức vẫn đồng một bản thể với vạn vật, là không tự tánh, cũng không tồn tại, như bóng tối bị phá tan bởi cái sáng của tuệ giác.
Bởi đời là ảo mộng, bực trí tuệ thấy đời như ảo mộng; đời là ái dục, bực trí tuệ diệt bỏ ái dục bằng cách không tham ái, không vui khổ, không thương tiếc. Làm được như thế ấy, Phật giáo gọi là chơn giải thoát, là Niết-bàn[44].
Niết-bàn theo quan niệm nói trên, của Phật giáo Nguyên Thủy, phải chăng là cái chơn không, cái hư vô? Chơn không và hư vô vốn là hai cái thực thể của huyền học, mà Phật giáo Nguyên Thủy đã cấm nhặt không nói đến huyền học. Thế thì Niết-bàn không phải chơn không, cũng không phải hư vô, mà chính là sự liễu ngộ xác thực rằng: sắc, thọ, tưởng, hành, thức là ảo mộng, và sự diệt tận ái dục là diệt tận nguồn cội của sự tái sanh luân hồi.
Đời là khổ, nhưng đời cũng là ảo mộng, thì khổ kia cũng đồng một tánh cách mộng huyễn như đời. Đời là khổ, thân người cũng khổ. Trước tình trạng ấy, lực trí tuệ diệt được lòng tham muốn, hết cố chấp vui buồn, lại thấu ra đời với thân chỉ là cái dạng bề ngoài, cái danh từ rỗng không. Diệt được tham lam, sân hận, si mê, gọi là không tạo tác nữa, là Niết-bàn.[45]
Đến trình độ tiến hóa ấy, và trong khi chờ đợi cái chết cuối cùng, bậc Thánh nhân tự tại tiêu giao trong trạng thái yên lặng của Niết-bàn.
Muốn diệt luân hồi, phải tiến từ giai đoạn, phải trãi qua nhiều kiếp, phải nhận thức lý Nhân duyên, phải ứng dụng pháp Tứ đế, nghĩa là trước nhất phải học đạo làm người. Biết rằng đời là khổ, phải nhẫn nại với cái khổ, hạn chế sự tham muốn, diệt trừ tánh ích kỷ, biết hổ ngươi và ghê sợ tội lỗi, tu bổ kiếp vị lai cho thêm phần tốt đẹp. Cải thiện đời sống cái nhân như thế ấy cũng chưa đủ, còn phải giúp đỡ khuyến khích những người chung quanh ta, bởi ta không thể sống riêng biệt một mình giữa xã hội. Sống nhờ xã hội thì tỏ ra biết ơn xã hội. Hơn nữa, chúng ta phải chịu trách nhiệm liên đới về kết quả xấu tốt phát sanh do hành vi dữ lành của những người ở chung quanh ta, chúng ta còn phải bị lôi cuốn trong cộng nghiệp của xã hội. Vì vậy chúng ta phải cố gắng khuyến khích chư Phật tử cãi ác tùng thiện, để tạo giữa họ và ta một hoàn cảnh thuận tiện, một chiều xu hướng thích hợp với tinh thần đạo đức, hiệp theo tôn chỉ tự giác giác tha của Phật giáo. Nhiệm vụ này, trong đạo Phật, luôn luôn phải căn cứ nơi lòng từ bi bác ái. Ta thương ta chưa đủ, ta còn phải thương toàn thể nhân loại. Nhưng ở thế gian có mấy ai thương nhân loại như Phật thương chúng sanh. Người ta chỉ lạm dụng những danh từ “từ bi, bác ái” để nói cho suôn câu, kỳ dư lòng người vẫn ích kỷ. Muốn tiến đến những trình độ Phật, chúng sanh còn phải tu tập nhiều đời nhiều kiếp. Bởi thế nên Phật chẳng dạy chi hơn là sống theo năm điều răn cấm và mười pháp lành[46]. Phần đông tín đồ lại cho các pháp ấy là thấp thỏi. Đạo làm người trong gia đình xã hội chưa tròn, mà hiếm kẻ mong làm Bồ tát, mong chứng quả Phật, mong đắc Niết-bàn.
Hơn nữa họ muốn biết bên kia lằn mức của luân hồi có cái chi, mặc dầu vị Giáo chủ đã nhiều phen từ chối, không chịu nói ra. Họ xúm nhau bàn tán, định vẹo, ước đoán, miêu tả Niết-bàn là thế này là thế nọ. Chớ chi mỗi tín đồ tự xét trình độ của mình, rồi thủ phận tiến lần từ thấp đến cao, thì họ sẽ thấy rõ tại sao đức Phật không cho biết trước Niết-bàn ra thế nào.
Thử hỏi trong cảnh tương đối, có danh từ nào giải thích được cái tuyệt đối? Lại nữa, ai chứng ấy biết, dầu có nói ra được, trí óc phàm tục bao giờ cũng vượt đến phạm vi Thánh vức, chẳng khác nào học trò lớp đồng ấu muốn ông thầy cắt nghĩa bài vở của bậc tiến sĩ cho nghe hoặc như ở thế gian mà không biết cảnh vật trên trời. Có học có hành rồi mới thành đạo chứng quả. Có học không hành, hoặc có hành mà chưa thành đạo quả, dầu là người trí tuệ thông minh xuất chúng, cũng vẫn còn ở trong vòng tương đối, làm sao hiểu biết Niết-bàn được?
Sợ tín đồ mê theo triết lý huyền học, lạc vào tà kiến nên Phật Tổ Như Lai cấm dùng hình nhi thượng học, trong giáo pháp của Ngài. Nhưng than ôi! Cái mà Phật Tổ cấm không cho vào cửa trước, môn đệ của Ngài lại đem vô cửa sau. Cho nên khi đức Thầy vừa khuất bóng, các ông tỳ khưu không còn kiêng nể ai nữa, tha hồ ôn tập huyền học, hồi chuyển theo triết lý của Bà-la-môn, cố tìm cho ra những điều mà đức Tôn Sư đã không chịu tiết lộ. Nhân đó mà sanh ra phân tranh, chia rẽ, làm cho giáo pháp của Phật Gotama trở thành một tôn giáo đa thần với một rừng triết lý rậm rạp, khiến cho tín đồ phải thất lạc theo tà đạo và Phật giáo phải suy đồi đến ngày nay.
Như chúng ta đã thấy, về mặt tôn giáo và triết lý, Bảo Thủ và Tân Tiến luôn luôn có những quan điểm khác nhau.
Như đã nói, Bảo Thủ không chuyên lo giải thích Niết-bàn, cũng không đem kinh điển ra mà biện luận theo tư kiến của mình. Họ chỉ tin nơi Phật và vâng lời Phật di truyền trong Tam tạng: cần mẫn học tập các pháp y theo thứ tự: nghiêm trì giới luật, thực nghiệm thiền định, trau dồi trí tuệ: cũng như ở đất bằng muốn lên tận chóp núi, chậm rãi từng nấc bước lên, không vội ước đoán coi trên chóp đảnh có những gì. Trong khi hành trình đến mục đích, ai tiến đến bực nào sẽ chứng bậc nấy, không cần lo nghĩ xa vời, cũng không mong tìm được lối nào vắn tắt hơn con đường của đức Phật đã trãi qua rồi. Ngoài con đường giải thoát ấy của một bậc Chánh đẳng Chánh giác đã sưu tầm trên bao nhiêu a-tăng-kỳ kiếp, không còn một đường lối vắn tắt nào khác, có thể đưa người đến ngôi vị Phật một cách dễ dàng hơn. Không tin nơi Phật Tổ Như Lai, không nương theo giáo pháp của Ngài, để miệt mài theo giả thuyết của những tác giả lạc đạo rất uổng cho một đời công phu tụ tập.
Quan niệm của Tân Tiến lại khác. Niết-bàn là then chốt của sự giải thoát. Gia công sưu tầm cho thấu rõ Niết-bàn, há chẳng phải là mục đích của sự tu học hay sao?
Hơn nữa, trong khi chúng sanh đang mê thích theo đời, nếu nói như Phật “đời là khổ” mà không chỉ cho họ thấy một cảnh giới no vui, thì mấy ai chịu theo chủ nghĩa bi quan ấy. Nếu bày ra cho họ biết những giới răn phiền phức, mấy ai chịu đem cái tự do của mình mà đổi lấy sự câu thúc trong những giới luật nghiêm túc?
Hỡi chúng sanh! Đời là khổ, các người ráng ăn chay niệm Phật, khi lâm chung sẽ có Phật đem tràng phang bửu cái rước các người về Tây phương, cộng hưởng lạc thú an nhàn, đời đời kiếp kiếp với Phật. Một khi đã làm dân của xứ Phật, các ngươi hết gặp những nhà tranh bẩn thỉu, đất đai bùn lầy, hố ao nhơ nhớp, quần áo vải thô, bữa đói bữa no. Trái lại, các ngươi sẽ ở trong ngôi biệt thự bằng trân châu, mã não, vàng ròng lót đất, ao ngọc nước trong, gió thổi, tùng reo như nhạc trỗi ngày đêm không dứt, thức ăn đủ món, y phục đủ màu, ước chi có nấy. Một cảnh giới cực kỳ vui thú, không đâu sánh bằng; và muốn đến đó, thật không khó: chỉ ăn chay niệm Phật thôi. Ai tình nguyện cứ đăng tên, không hạn định nhân số và cũng không cần căn cước tánh hạnh.
Thỉnh thoảng trong số tình nguyện có người tọc mạch hỏi: Tại sao ở đất Phật lại có đủ sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp như ở thế gian? Cái huyền bí của Phật ở chỗ đó. Tại các anh còn mê muội, u ám, nên phải dùng phương tiện để gạt các anh đó thôi. Đối với người trí tuệ, Tây phương là Niết-bàn, Phật là tại tâm. Nào có Tây phương, nào có Phật. Mê là luân hồi, giác là Niết-bàn, lục trần là phiền não, mà phiền não là Bồ đề, các anh hiểu chưa? Đối với kẻ yêu thích cảnh giới, sẽ có cảnh giới cho họ mong mỏi. Đối với người yêu chuộng tà thuật, sẽ có tà thuật cho họ duyên theo. Đủ phương tiện, đủ triết lý, đủ ngành chuyên môn huyền bí, đủ học thuyết thần quyền: Bà-la-môn, Du Dà, Duy tâm, Vạn thần, Phù chú.
Kinh điển Tân Tiến Ấn Độ, từ trong giáo lý Nguyên Thủy tách ra, bị pha trộn nhiều học thuyết ngoại đạo, rất khó cho tín đồ phân biệt chơn giả. Vì đó mà các bậc lão thành thường khuyên dạy: Muốn biết Phật giáo, trước nhất phải khảo cứu Tam tạng Pāḷī (Nam Phạn), rồi sau sẽ xem qua kinh điển Sanskrit (Bắc Phạn) và Trung Hoa, để khỏi phải bị cảm nhiễm theo huyền học.
Kết luận
Đạo Phật là đạo cứu khổ, cứu đời, nhưng cứu khổ cứu người không phải cứu toàn bộ nhân loại, mà chỉ cứu những người có duyên lành với Phật pháp, là người có trí tuệ suy xét tìm làm những điều lợi ích cho mình và cho nhân quần xã hội.
Cứu là cứu từ một người, mà người được cứu ấy phải là người hiểu biết được đạo Phật và thực hành y theo lời Phật dạy. Hiểu theo đạo Phật mà không tinh tấn hành theo, Phật cũng chẳng biết làm sao cứu được. Không gia công sưu tầm học hỏi, không dùng trí tuệ suy xét, gặp đâu tin đó hoặc cố chấp theo cổ tục tập quán sai lầm, rồi đinh ninh rằng mình tu Phật, tu như thế chẳng khác nào lấy cát để mong nấu thành cơm.
Cụm từ “cứu từ người” nghĩa là mỗi người tự mỗi cứu lấy, tự buộc mình phải thông hiểu giáo lý của Phật để tự khai sáng cho mình và tự tiến trên con đường thanh cao tốt đẹp. Không dùng năng lực cá nhân để tự độ, tự giác mà cứ mong nhờ Phật cứu độ và tìm nơi sự ủng hộ của thần linh là sai lầm.
Tự độ là tự cứu khổ cho mình. Muốn cứu khổ cho mình phải tự giác. Trước nhất phải nhìn về cái thực tại của đời và suy xét coi cái đời phải là khổ như lời Phật dạy chăng? Cái khổ ở đời là một sự hiển nhiên, không ai chối cải được. Mà khổ ấy do ở đâu? Phải chăng là nơi do lòng tham sống? Có tham sống mới có hành động tạo tác, quanh năm quẩn tháng, danh lợi cạnh tranh. Tự mình đem cái cực đến cho mình, mà chẳng hay biết rằng hành động tức là tạo nghiệp. Có tạo nghiệp mới có nghiệp báo. Có nghiệp báo ắt phải luân hồi, luân hồi là sống chết, chết sống đời đời kiếp kiếp. Tùy theo nghiệp lực lành dữ, cứ phiêu dạt trong thời gian vô tận, khi lên bổng, lúc xuống trầm, luân chuyển mãi mãi trong ba cõi sáu đường. Biết số phận làm người là khổ như thế ấy, hàng thức giả bao giờ cũng tìm đường thoát khổ, dầu là đương sống trong chốn cao sang quyền quý, hay đã sanh nhầm nhà hàn vi dân giả.
Muốn thoát khổ phải thực hành phương pháp diệt khổ. Phương pháp ấy có hai:
1. Trước nhất phải làm thế nào để giảm phần khổ não cho mình và cho những người chung quanh; nghĩa là tránh các việc ác, làm các việc lành. Làm những việc nào có lợi cho mình, hại cho người, là làm việc ác.
Làm những việc nào lợi cho mình mà không hại cho người, hoặc lợi cho mình mà cũng lợi cho người, là làm lành. Không làm lợi cho người mà cũng không làm hại cho người, chưa phải tư cách của người lành. Ví như đi đường gặp kẻ hoạn nạn đói khổ, mà không thí ơn cứu giúp; người như thế không phải là người ác, nhưng không thể gọi là người lành, bởi thiếu lòng từ thiện. Hành động ấy không chút ảnh hưởng tốt đẹp đến mình và đến người. Trong thế gian chẳng ai có thể sống cô lập một mình được, mà cần phải sống chung để nhờ sự giúp đỡ lẫn nhau: người giàu có giúp tiền cho kẻ tàn tật đơn côi, nhân công thợ thuyền giúp việc cho các ông chủ xưởng, người nông phu giúp lúa gạo cho anh thợ dệt, anh thợ dệt giúp hàng lụa cho người nông phu. Cách giúp đỡ tuy khác nhau, nhưng không ngoài mục đích chia sớt sự sống cho nhau. Nếu không sống ngoài sự giúp đỡ của những người ở chung quanh, thì chúng ta luôn luôn biết ơn họ. Hạn chế sự tham lam ích kỷ, chia sớt tài lợi cho nhau, để cải thiện đời sống của mỗi cá nhân về phần vật chất lẫn tinh thần, hầu mưu cầu hạnh phúc cho nhau. Muốn có hạnh phúc, tất phải làm cho người hạnh phúc. Chính đó là chủ nghĩa từ bi, bác ái của Phật, là phương pháp diệt khổ cho đời. Làm được như vậy, gọi là thực hành các pháp Ba-la-mật của Phật. Nếu mỗi người, như trăm vạn người, như toàn thể nhân loại, đều làm tròn nghĩa vụ đối với gia đình và xã hội y như Phật dạy, thì thế gian sẽ trở thành một cảnh giới cực lạc. Ngoài Phật giáo, không còn có chủ nghĩa nào duy trì được luật điều hòa trong vũ trụ.
Đó là giai đoạn thứ nhất của con đường diệt khổ. Người tại gia hay xuất gia cũng phải trãi qua giai đoạn ấy. Trước đây gầy dựng hạnh phúc tương đối rồi sau mới tiến đến hạnh phúc tuyệt đối được. Không có con đường nào là đường tắt, vì con đường đi đến nơi diệt khổ chỉ có một, không hai.
2. Nghiệp ác không tạo, duyên lành đầy đủ, nhiệm vụ làm người ở đời được toàn vẹn, muốn ra khỏi nẻo luân hồi, chỉ còn một cái hy sinh cuối đời là từ bỏ hạnh phúc tương đối, giả tạm ở thế gian, như quyền tước, sự nghiệp, theo gương Hoàng tử Siddhatta (Sĩ Đạt Ta), tìm nơi thanh vắng, tĩnh tọa tham thiền, minh sát quán tưởng, vững bước trên con đường hành trình của chư Phật, mới mong khai mở trực giác, ngộ đạo chứng quả. Con đường này là con đường siêu việt của một số ít người, đã tận tụy hy sinh trong nhiều đời nhiều kiếp, trong sự xây dựng hạnh phúc cho nhân quần xã hội, xứng đáng cho nhân loại lễ bái cúng dường.
Trên đời có mấy ai tiến hóa đến mức cùng tột ấy, thế mà có lắm người, nhân đạo chưa tròn, nghĩa vụ chưa xong, lại tin rằng sẽ được làm Phật một cách dễ dàng.
Nhiều người lại chứng tỏ tấm lòng từ bi rộng hơn Phật, không màng quả vị Phật, nhất nguyện chờ độ tận chúng sanh rồi mới chịu thành Phật. Kẻ khác lại đâm ra lo sợ, cho rằng tu theo Phật, có ngày nhân loại phải bị tiêu diệt. Họ cố chạy theo văn minh vật chất, và cam chịu sống trong cảnh phập phồng lo sợ, trước họa chiến tranh nguyên tử.
Muốn thành Phật là một điều cao thượng, nhưng muốn không tự tu, tự độ, ngày tối cứ tụng niệm khẩn cầu cho thần linh gia hộ, ỷ lại nơi tha lực mà mong thành Phật nên Tổ, nghĩ cũng buồn cười. Mong độ tận chúng sanh, giữ hạnh Bồ tát mà vui chịu làm nô lệ cho thần linh, để cầu giải thoát, lại còn tự tôn tự trọng, gây mầm chia rẽ ra tông này phái nọ, cấu kết oan trái oán thù, thì chắc rằng hạng Bồ tát này phải luân kết chuyển theo chúng sanh trong vòng nghiệp báo triền miên và ngày vào Niết-bàn ắt không có được.
Nhân loại còn phải luân hồi tái sanh mãi mãi, để thọ quả gây nhân, thì khổ vẫn còn. Thà tiêu diệt trong chỗ không tái sanh của Phật giáo hơn là sống sót trong cảnh tương sát tương tàn của văn minh vật chất.
Lại có nhiều người muốn chấn hưng Phật giáo mà không ai chịu học Phật tận nguồn, tận gốc, chẳng chịu bỏ những thành kiến xưa nay, cứ lấy bổn cũ soạn lại, mà gọi là chấn hưng, thật là mỉa mai. Một tòa nhà đã dựng lên với những vật liệu hỗn hợp, tạp nhạp, sắp siêu đổ, không thể nào sửa chữa cho hoàn bị. Phải phá hủy ra bình địa, rồi dùng đồ nguyên gốc, kiến tạo lại đúng kiểu mẫu của tòa tháp “chơn lý” của ông Giáo chủ Gotama, ấy mới gọi là chấn hưng. Dùng biện pháp hủ bại để cải thiện những tập quán hủ bại, kết quả cũng huờn hủ bại.
Đạo Phật là đạo trí tuệ và thực tế, chúng ta cần phải xét đoán và can đảm sửa chữa những cổ tục không còn phù hợp với thế hệ này nên dứt bỏ những thành kiến nào có nguy hại cho tinh thần tự lập, lấy Chánh pháp làm nền tảng khuynh hướng, bồi đắp lại tình đoàn kết thân mật giữa Phật tử, hầu cùng nhau xây dựng lại hạnh phúc tương lai.
Mong thay! Mong thay!
Giáo lý của Phật Gotama đã được kết tập nhiều lần và ghi chép trong Ba tạng Pháp bảo Pāḷī, tuy có số nhất định, không thay đổi thêm bớt (Kinh: năm bộ, Luật: năm bộ, Vi Diệu Pháp: bảy bộ), nhưng trọn đời người, ít ai học được đầy đủ.
Mặc dầu như thế, ở Miến Điện, còn nhiều vị tỳ khưu thuộc nằm lòng trọn bộ Tam tạng, có thể đọc suốt một mạch từ đầu chí cuối và cũng có nhiều cư sĩ thuộc lòng riêng từ bộ một.
Trước ngày Kết tập Tam tạng lần thứ sáu, đương khai diễn tại Rangoon, những cư sĩ nào muốn vào giúp việc thi công cho Hội nghị Kết tập phải đăng tên chịu khảo thí. Ai thông hiểu Tam tạng, giỏi chữ mẹ đẻ và chữ Pāḷī mới được chấm đậu.
Tam tạng Sanskrit (Ấn Độ), Tàu và Nhựt gồm cả thảy lối 2.184 cuốn. Không tài nào tìm cho đủ số và khảo cứu cho chu đáo.
Trong các xứ Phật giáo thuộc khối Nguyên Thủy, như Cao Miên, Ai Lao, Thái Lan, Miến Điện, Tích Lan mỗi chùa phải có ít nhất một bộ Tam tạng. Tại Cổ Viện tàng Bangkok, ai muốn khảo cứu Tam tạng nào cũng sẵn có: Pāḷī, Sanskrit, Anh, Tàu, Nhựt.
Mỗi nhà sư Miên, Lào, Thái, Miến, Tích phải biết rành chữ mẹ, chữ Pāḷī hoặc Sanskrit, nhờ vậy mà trong các Hội nghị quốc tế, người ta tham gia đắc lực.
Toàn xứ Việt Nam không có quá 5 bộ Tam tạng chữ Tàu. Có lẽ đốt đuốc kiếm không ra một nhà sư nào đã có đọc sơ qua một trong Ba tạng. Đủ biết trình độ của người tu Phật xứ ta đến bực nào. Chúng ta chưa đủ khả năng bàn về Phật giáo.
Sở dĩ hai quyển Chọn đường tu Phật ra đời, chỉ tóm lược một cách dốt nát, một vài yếu điểm, mà người học Phật cần phải biết trước, để dọn đường tìm chơn lý, cho khỏi mất thì giờ.
Quyển thứ nhất đã nói về đại cương của sử tích Phật Gotama. Lịch sử Phật giáo và giáo lý hai thừa. Quyển này sẽ tóm lược cái Án đồ Đại lộ Giải thoát của Phật Gotama và những con đường tu tắt của chư vị Tổ sư các phái Tân Tiến: Tiểu thừa, Trung thừa và Đại thừa.
Lẽ tất nhiên, với sức học thô sơ, tác giả phải có khuyết điểm, sai lầm, mong chư huynh đệ khoan hồng tha thứ.
Ngày kỷ niệm Phật Gotama nhập Niết-bàn thứ 2499
Trùng Quang Cư sĩ
ĐẠO GIẢI THOÁT CỦA PHẬT TỔ GOTAMA
Muốn đi theo con đường hành trình của Phật Tổ Gotama, phải tu giới, tu định, tu huệ [tuệ]. Bỏ giới, hành thiền không thể đắc định được. Bỏ định không còn phương pháp nào tu huệ được. Giới nâng đỡ định, định làm cho phát sanh huệ. Đường này là đường duy nhứt đi đến đạo quả Niết-bàn. Tiệm cũng nó mà Đốn cũng nó, tùy căn cơ và hùng lực giải thoát của hành giả.
Đúng ra trong thế gian không có ông Giáo chủ nào dạy cái đạo Đốn giáo. Bồ tát Siddhatta còn phải tu trọn 4 a-tăng-kỳ và 100 ngàn kiếp mới thành bực Chánh đẳng Chánh giác. Sở dĩ có người đắc đạo quả Niết-bàn, sau khi nghe lời giảng giải của Phật Gotama, là vì trong vô lượng tiền kiếp người ấy đã có tu giới, định, huệ rồi, cũng như gà ấp đúng kỳ được khảy mỏ chui ra. Duyên chưa đầy, quả chưa đủ, không ai tài nào liễu đạo siêu sanh, trong khi xem kinh nghe pháp. Nếu thật có Đốn giáo thì các phái Tân Tiến không bị suy vong như hiện giờ ở Trung Hoa và Nhựt Bổn.
Người muốn tu giới, định, huệ theo Phật Tổ Gotama, trước nhứt phải tẩy trừ, gội rửa những thành kiến và tập quán, phải hoàn toàn là người có tinh thần tinh hảo trắng trong, không còn vướng một ảnh hưởng nào của đạo giáo hoặc tôn phái khác, tại gia cũng như xuất gia. Một người không thể đi một lượt trên hai, ba con đường, cũng như không thể thực hành một lượt hai ba giáo pháp khác nhau và cũng không thể nhồi cục đôi ba tôn chỉ, làm ra một đạo giáo chung. Điều kiện này rất cần thiết cho hành giả theo dõi một con đường duy nhứt, khỏi bị xu hướng cũ trói buộc, che án làm cho tâm hoài nghi, do dự, mất chí cương quyết, thì mọi việc phải hư hỏng.
Bởi thế nên thọ tam quy ‒ ngoài sự cầu xin phó thác tánh mạng cho Phật, Pháp, Tăng – có nghĩa là từ đây tới giờ phút cuối cùng, nguyện không xu hướng theo một tín ngưỡng nào khác. Đức Phật có định người thuộc đạo giáo khác tập sự bốn tháng, trước khi được thâu nhận cho xuất gia, để người ấy có thì giờ khảo cứu, dò xét và cân phân chu đáo, hầu so sánh Phật giáo với đạo giáo của mình, rồi tự do định đoạt, không ai ép buộc.
Nếu nhận định rằng đạo giáo của mình không thể sánh kịp giáo pháp của Phật Gotama, mà còn thương tiếc đường lối cũ, hoặc muốn lợi dụng cái mới chế biến cái cũ, người như thế ấy – đã gặp cái hay mà không can đảm rứt bỏ được cái dở – không phải là bực trí tuệ; dầu có vào làm cận sự nam hay nữ hoặc xuất gia đầu Phật, cũng không nên trò: người không chơn chánh, khó gặp đạo chánh.
Tu giới (Sīla) – Người tại gia phải nghiêm trì ngũ giới hoặc bát quan trai. Nếu hành đạo có kết quả hoặc muốn dọn đường xuất gia, có thể tự ý nguyện thọ thập giới. Bực xuất gia như sa di phải thọ thập giới; tỳ khưu phải thọ cụ túc giới (227 điều luật).
Giới nào cũng có năng lực đem lại kết quả tốt đẹp cho định. Nếu giới thọ trì được tinh nghiêm, tại gia cũng như xuất gia, có thể đắc đạo quả tứ thánh, từ Tu-đà-huờn đến A-la-hán, như nhau. Nhưng về thực tế, cư sĩ khó bì với bực xuất gia, bởi các ngài hết bận việc đời. Mà nếu các ngài dể duôi, không tinh tấn công phu hành đạo, lâu ngày giới cũng lem luốc và có khi cũng bán đồ nhi phế. Giới sanh định, mà định cũng nâng đỡ giới. Giới không định thì giới cũng khó giữ được trong sạch. Các nhà sư ở chùa không thể sánh kịp những vị thiền sư ở rừng núi thanh vắng, vì ở chùa náo nhiệt ồn ào, lại thường ngày bị gió trần lung lạc.
Người cư sĩ, còn bận rộn với gia đình thế sự, khó mà gìn giữ giới cho hoàn toàn chu đáo. Ai chuyên trì được trong sạch, kinh nghiệm đã cho thấy rằng cuộc đời dần dần được thanh thoát an vui. Nếu có chí giải thoát nên sắp đặt gia đình yên nơi yên chỗ, ký thác việc nhà cho người chăm nom, tìm nơi thanh vắng hành thiền tu huệ, hoặc xuất gia ẩn dật chuyên lo tu niệm, thì con đường giải thoát ở trước mắt.
Giới có năng lực diệt trừ tham lam ít kỷ, cho nên người thọ giới phải luôn luôn bố thí để giảm lần bỏn xẻn. Bố thí có nghĩa rộng lớn bao la: tùy khả năng, tùy hoàn cảnh, tùy phương tiện, dùng của, dùng công, dùng lời đạo đức, để đền ơn, đáp nghĩa, làm lành, xử phải, chẩn cô, tế bần, tóm lại là làm mọi phận sự đối với cha mẹ, thầy tổ, vợ con, thân bằng, quyến thuộc, đồng bào, chủng tộc, muôn loài vạn vật.
Tu định (Samāthi) – Định có năng lực diệt trừ sân hận, oán thù. Về pháp môn này xin xem kinh Chánh Định (Samāthi), Thanh Tịnh (Visuddhi), Bát Chánh Đạo (Ariyamagga), v.v... Đây chỉ là nói sơ lược.
Tu định có 40 phương pháp, ví như 40 vị thuốc để tùy theo căn bịnh, giải độc cho hành giả. Bốn chục pháp thiền định chia ra 7 phần:
1) 10 pháp kāsina (dùng đất, nước, lửa, gió, hư không, ánh sáng, màu xanh, vàng, đỏ, trắng làm đề mục).
2) 10 pháp āsubha là mười thứ tử thi.
3) 10 pháp anusati là niệm Phật, Pháp, Tăng, giới, bố thí, chư Thiên, sự chết, thân thể, hơi thở, Niết-bàn.
4) 4 pháp Brahmavihāra là rải tâm từ, bi, hỷ, xả đến tất cả chúng sanh.
5) 4 pháp arūpa (đề vô-sắc: hư không, thức, vô hữu sở, phi phi tưởng).
6) 1 pháp vavatthāna (tứ đại trong thân thể).
7) 1 pháp saññā (tưởng vật thực là ô trược).
Trong 40 pháp thiền định nói trên, hành giả phải biết lựa pháp nào hạp với tánh nết của mình, mà hành theo mới có kết quả. Mỗi người có sáu tánh nết, nặng nhẹ, tự mình biết lấy: Có nhiều người ái dục, nhiều sân hận, nhiều si mê, nhiều tính tin, nhiều tính giác, nhiều tính tầm.
Nếu ái dục nhiều, phải lựa pháp đối chọi là: 10 pháp asubha (10 tử thi) và pháp niệm thân thể (32 thể trược). Nếu sân hận nhiều, phải lựa pháp đối chọi là: 4 pháp Brahmavihāra (rải lòng từ, bi, hỷ, xả) và 4 đề mục: vàng, xanh, đỏ, trắng trong pháp kasina. Nếu si mê nhiều thì niệm hơi thở, trong pháp anusati. Nếu tính tin nhiều, thì niệm 6 đề mục: Phật, Pháp, Tăng, giới, bố thí, chư Thiên trong pháp anusati. Nếu tính giác nhiều thì niệm: sự chết, Niết-bàn trong pháp anusati, và đề mục tứ đại trong thân thể (vavatthāna). Nếu tính tầm nhiều, thì niệm hơi thở (anusati). Còn lại 10 pháp: 6 pháp về đất, nước, lửa, gió, hư không, ánh sáng, trong kasma và 4 pháp aruga, đều hạp đủ cả tính nết.
Thiền định là phương pháp cột trói tâm cho an trụ trong một đề mục, không cho vọng chuyển, phóng túng theo trần cảnh, quyến luyến trong tam giới; cũng như thuốc để chữa các chứng bịnh trầm kha của tâm, nhất là năm tùy phiền não, hằng làm cho tâm tối mê, lầm lạc, vui thích trong luân hồi, không nhàm chán trong sanh già đau chết, không thấy rõ Tứ đế, Đạo quả và Niết-bàn.
Năm tùy phiền não ấy, gọi là năm pháp cái, cũng gọi là vật thực mê thích của tâm là:
1) Kāmacchanda - tham dục: bao hàm cả tình dục, xan tham, nguyện cầu, ganh tỵ, không hoan hỷ, không tri túc. Các phiền não này, khi phát sanh lên, làm cho tâm tối mê, không thấy rõ tội phước, không phân biệt phải quấy; ví như nước bị pha nhiều màu sắc, không thể soi thấy bóng được.
2) Byāpāda - thù oán: phiền não này làm cho tâm không vừa lòng, nóng nảy, bực tức, xốn xang, hết biết tội lỗi; ví như nước sôi, không thể soi thấy bóng được.
3) Thīnamiddha - giãi đãi: phiền não này làm cho tâm dã dượi, biếng nhác, tiều tụy; ví như nước bị rong rêu che áng, không thể soi thấy bóng được.
4) Uddhaccakukkucca - phóng dật: phiền não này làm cho tâm vọng móng theo trần cảnh, buông lung theo việc ác, trồi sụt, tới lui, không yên lặng; ví như nước bị gió thổi thành sóng lưỡi búa, không thể soi thấy bóng được.
5) Viccikiccha - hoài nghi: phiền não này làm cho ngờ vực, không quyết định; ví như nước đục, có nhiều cặn cáo, không thể soi thấy bóng được.
Năm tùy phiền não nói trên cũng gọi là năm pháp cái (che lấp) con đường giải thoát. Chỉ có thiền định mới thiêu hủy được năm chướng ngại ấy, bởi nhờ thiền định mà hành giả rèn luyện được năm pháp lành để vượt khỏi những chướng ngại ấy. Năm pháp lành ấy gọi là năm chi thiền:
1) Vitakka - tầm (giác chi): là trạng thái tâm bắt lấy đề mục thiền định, làm cảnh giới. Tầm có năng lực diệt trừ hoài nghi.
2) Vicāra - tứ hay sát (quán chi): là sự quan sát, suy nghĩ của tâm trong đề mục. Sát diệt hôn trầm hay giãi đãi.
3) Pīti - phỉ lạc (phỉ chi): là trạng thái thân tâm no đủ, vui sướng, nhẹ nhàng, mát mẻ trong đề mục. Phỉ diệt sân hận hay thù oán.
4) Sukkha - an tịnh (tịnh chi): là thân tâm an vui, thơ thới do phỉ phát sanh. Tịnh diệt phóng dật hay phóng tâm.
5) Ekaggatā - định (nhứt tâm chi): là tâm yên lặng trong một cảnh giới của đề mục. Định diệt tham dục.
Khi tâm có đều đủ cả năm chi ấy, gọi là đắc sơ thiền (pathamajhāna). Khi tâm được yên lặng, vững vàng thêm lên nữa, dứt bỏ tầm và sát, chỉ còn phỉ, tịnh, định gọi là đắc nhị thiền (dutiyajhāna). Khi tâm càng thêm an tịnh, cực lành, dứt bỏ thêm phỉ, chỉ còn tịnh, định gọi là đắc tam thiền (tatiyajhāna). Khi tâm càng thêm an tịnh sâu xa thêm nữa, vô ký trong cảnh giới, dứt an tịnh biến thành xả và định gọi là đắc tứ thiền (cattuthajhāna).
Tóm lược vài dòng cả 4 pháp thiền định, tạm miêu tả, một cách vụng về, con đường hành trình của chư Thinh văn, Duyên giác và Chánh đẳng Chánh giác, mà đức Phật Gotama đã chỉ dạy rành rẽ trong Tam tạng Pháp bảo cho người Phật tử có chí nguyện giải thoát noi theo để tiến lần đến nơi vô sanh bất diệt.
Trong giới Phật tử, từ bực xuất gia đến hàng cư sĩ, khi học qua môn thiền định và trong lúc cố gắng tìm hiểu để thực hành, năm chướng ngại trong tâm thường phát khởi lên che lấp, khiến cho họ ngờ vực, giãi đãi, ngã lòng; bởi thiền định là pháp trói cột tâm không cho thao túng, lặn hụp trong ngũ dục, lẽ tất nhiên tâm phải viện đủ lẽ để thoái thác.
Nguyện vọng của tác giả là khêu gợi để giục lòng những tâm hồn mộ đạo, dứt bỏ tập quán và các sự ỷ lại nơi thần linh, tìm đường theo dõi Phật Gotama, tận cửa chơn lý, mà Ngài đã rộng mở cho chúng ta từ hơn 2.000 năm qua.
Tu huệ (Paññā) - Tuệ có năng lực diệt trừ si mê. Tu thiền định được kết quả, tâm vắng lặng, an trụ, cực lành, đè nén được năm tùy phiền não nói trên, như nước lóng cặn bùn dưới đáy lu, có thể soi thấy bóng được. Nhờ lìa khỏi năm pháp che lấp, tâm trở nên linh hoạt, sáng suốt. Vừa khi xả thiền, hành giả bắt qua tu pháp vipassanā (minh sát tuệ) cho trí tuệ tăng trưởng thêm lên, nghĩa là dùng tâm sáng suốt ấy, như cái gương soi đã được lau chùi trắng trong, không còn dính chút bợn nhơ nào, để soi cho thấy lý vô thường, khổ não, vô ngã của danh sắc, lục nhập, lục căn, tứ đại.
Mỗi ngày mỗi rèn luyện như thế ấy, tùy theo năng lực của mỗi bực thiền định, tuệ giác lần lần khai thông, hành giả thấu rõ thật tướng của danh sắc, lục nhập, tứ đại, đoạn tuyệt: thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ, tình dục, sân hận, sắc dục, vô sắc dục, ngã mạn, phóng dật, vô minh, là 10 loại sử trói buộc tâm chúng sanh trong luân hồi. Diệt được 5 loại sử đầu tiên thì chứng đạo quả, từ Tu-đà-huờn đến A-na-hàm, đoạn tuyệt luôn cả 5 sử sau chót, thì chứng đạo quả A-la-hán, tức đến Niết-bàn.
Đó là con đường giải thoát của Phật Gotama đã tự mình tìm kiếm, với bao nhiêu nhẫn nại hy sinh, và nhờ Ngài chỉ dạy phân minh, nên được vô số người đã thành đạo chứng quả. Chư Thinh văn La-hán đã kết tập để lại cho hàng tăng bảo nối tiếp nhau truyền thụ cho hậu thế.
Trên đây cũng chỉ tạm lược phần tu huệ, để cho các bạn có chí nguyện giải thoát, biết chút quan niệm thô sơ về những chi tiết tế nhị để thực nghiệm Bát chánh đạo, là con đường duy nhất đưa người từ bến mê tân đến bờ giác ngộ.
Sau khi nghiên cứu những giáo lý của đức Thế Tôn trong kinh điển Pāḷī, các bạn mới có thể so sánh Tiệm giáo-Bảo thủ với Đốn giáo-Tân Tiến.
Tóm lại giới, định, huệ nào có xa lạ với chúng ta, và chúng ta quá hãnh diện với giả thuyết của các vị Tổ sư Ấn Độ, Tàu, Nhựt rồi khinh thường Bát chánh đạo của Phật Tổ Gotama.
Vì thích Đốn giáo, chúng ta bỏ giới, chấp định, là hai nấc thang đầu tiên, cứ lo biện luận triết lý huyền học, để cầu cho mau liễu đạo siêu sanh. Nhiều khi chúng ta đã chạm trán vô bức tường “bất khả tư nghì” sững vững, choáng váng, nửa say nửa tỉnh, như người nhảy dù, từ mây xanh sa xuống đất. Bi kịch đã diễn ra từ mấy thế hệ, mà chưa thấy ai tỉnh ngộ, vẫn lo ‘đốn’ hoài. ‘Đốn’ từ Ấn Độ, Cao Ly,Trung Hoa, Nhựt Bổn, cho đến ngày nay rừng thiền trở thành một cánh đồng không mông quạnh, hoang vu, với bao nhiêu tàn tích sụp đổ, vùi lấp dưới đám cỏ gai, mà cũng chưa thấy ngộ những gì hơn là tà kiến dị đoan.
Ấn Độ, Cao Ly, Trung Hoa, Nhựt Bổn, cũng như Việt Nam, đương sống những ngày tàn tạ của Phật giáo Tân Tiến, mà khi nghe nói đến giáo lý của Phật Tổ Gotama, ai ai cũng trề môi khinh bỉ cho là Tiểu thừa. Còn nói đến giới, định, huệ thì họ rùng mình rởn ốc, như sợ thú dữ; là vì đã có người mạo hiểm luyện theo Dù-già, Huyền-diệu-cảnh, Ấn chú, mà không rành cách thức, bị lửa hỏa dầu thiêu đốt tim phổi, hoặc ma quỷ điều khiển tâm; thay vì luyện ra thuốc trường sanh bất lão, trở lại mang bịnh ho lao, thổ huyết, loạn óc, khùng điên, vô phương cứu chữa. Trước những kinh nghiệm tai hại như thế, ai lại không ghê sợ.
Xin chư độc giả an lòng, và nên biết rằng nơi đâu có người hành đúng theo đường lối của Phật Gotama chỉ dạy, thì nơi đó vẫn có người ngộ đạo, chứng quả, như lúc Phật còn tại thế. Hiện giờ ai muốn gặp bậc đã vào vòng Thánh vức, cũng có thể gặp được. Tu đúng theo Bát chánh đạo chắc chắn không bị sai lạc qua bàng môn tà đạo, không ngây cuồng, không loạn óc, mà càng ngày càng minh mẫn, sáng suốt, càng thấu rõ chơn lý.
Phật Gotama còn chỉ dạy tỉ mỉ cách phân biệt chánh định với tà thiền. Nhờ đó mà hành giả tránh khỏi nguy hại của tà đạo. Có năm cách phân biệt chánh tà, gọi là ấn chứng của chánh định: Ánh sáng như trời chớp, thân tâm mát mẻ, da nổi ốc, như sóng tạt vào mình, thân tâm nhẹ như được bay bổng lên hư không. Trong lúc công phu, nếu hành giả gặp triệu chứng nào khác hơn năm ấn chứng nói trên, nên biết đó là Ma vương, nên rứt bỏ, hoặc xả thiền, nghỉ ngơi rồi tiếp tục.
Nói cho đúng ra chỉ có người, đã theo đường lối của đức Phật mà còn nuôi nhiều tà vọng, mới gặp Ma vương cám dỗ: bằng nhứt tâm theo Phật thì chẳng bao giờ lạc ra khỏi chánh định.
ĐỐN GIÁO CỦA CÁC VỊ TỔ SƯ TÂN TIẾN
Chúng ta bị cảm nhiễm lâu đời theo Phật giáo Tân Tiến, nên cứ giữ mực: ăn chay, niệm Phật (Lục tự Di-Đà), tụng kinh, để chờ đến giờ lâm chung, có Phật đến rước. Như thế cũng vừa sức công phu hành đạo mỗi ngày cho đến trọn đời và có đức tin vững chắc sẽ thành Phật.
Kinh đã chép rằng Phật dạy như thế, và thầy tổ xưa nay cũng vẫn đi theo con đường duy nhứt ấy, thì còn tìm đâu nữa.
Con đường giải thoát này, nếu không phải đốn ngộ chớ cũng hơn tiệm tu, bởi nó đầy hứa hẹn, đối với đức tin, mặc dầu không có bằng cớ xác thật. Đây là con đường thông dụng, ngoài ra còn có nhiều lối đốn ngộ của các vị Tổ sư Tiểu thừa, Trung thừa và Đại thừa Tân Tiến.
Bởi là giáo pháp Đốn ngộ, nên không có phương châm rõ rệt, như đường lối chỉ dẫn của Phật Tổ Gotama. Giáo pháp Đốn ngộ toàn là những luận cứ triết lý, hành giả cứ đọc sách giáo khoa của Tổ sư mình, dùng trí tuệ khám phá những ý tứ ẩn vi trong đó; ai tìm được những lý nhiệm mầu sâu kín của đạo, người ấy phải là người đã phát tuệ, mới ngộ được mối huyền vi của đạo. Trò nào thông đạt được cơ mầu, thầy mới truyền tâm ấn cho, để nối nghiệp qua đời sau.
Đạo bí ẩn, nên chỉ dùng thông cảm tương giao, không thể giải thích cho rõ rệt; có viết ra cũng dùng lối bí ẩn, cho nên khi các ông giáo tổ qua đời, mà không người kế nghiệp, kinh sách để lại, đoàn hậu tấn tùy theo trình độ, nhận định khác nhau, trúng thì nhờ, sai thì chịu. Thật ra không ai hiểu được rốt ráo; nếu hiểu được thì đã chứng đạo rồi, và nếu có người ngộ đạo, thì sự nghiệp Tổ tổ tương truyền vẫn còn nối tiếp đến ngày nay.
Tuy không ai hiểu được, nhưng người vẫn ưa thích học Đốn giáo, hy vọng có ngày thành Tổ nên Phật. Đốn giáo đòi hỏi một trí tuệ rất cao siêu, mà người trong thời buổi này lại kém phần học lực về Hán văn, nên tuy cố gắng xem kinh học pháp, mà dường như không thông hiểu nghĩa lý xâu xa, nên chưa gặp ai ngộ đạo liễu pháp. Mặc dù ở trong vòng lẩn quẩn, nhưng nhiều người có thiện chí sưu tầm học hỏi. Khi gặp nhau thì cật vấn luận biện, vui thú với đạo mầu. Kẻ thấp thừa dịp học thêm, người cao đắc chí nói nhiều, tối ngày không biết mệt mỏi.
Triết lý có năng lực hấp dẫn, tâm hồn cao hứng trong mộng huyền vi, nhưng rốt cuộc chưa ai nếm được hương vị của đạo quả nào. Cho biết rằng ngoài giới và định không có tuệ, cũng như ngoài tuệ không có Niết-bàn. Bỏ giới chấp định, ai nói mình đã đắc tuệ, người đó phải là người cao siêu hơn Phật. Chúng ta có nên tin rằng các vị Tổ sư Đốn giáo đã hoàn toàn sáng suốt hơn Phật chăng?
Xem qua những giả thuyết triết học sau đây của các vị Tổ sư ba thừa, chư độc giả sẽ có dịp suy xét để chọn lựa đường chánh nẻo tà.
1) Vaibhāshika: Câu Xá tông - Tông này lấy Tạng luận làm nền tảng.
Xin nhắc lại, trong khi kết tập Pháp bảo lần đầu tiên, do Đại đức Kassapa làm chủ tọa, chỉ có Pháp và Luật. Qua đời Hoàng đế Asoka, thế kỷ thứ III, trước Giatô, phái Bảo Thủ Sthavirāvada (hay là Theravāda) chia Pháp ra hai phần: Kinh (Suttas) và Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Phần Vi Diệu Pháp gồm cả những pháp vi tế cao siêu của đức Phật giảng giải cho Phật Mẫu và chư Thiên nghe, trong hạ thứ 7, về Tâm, Sở hữu tâm, Sắc pháp và Niết-bàn.
Cách hơn 400 năm về sau, thế kỷ thứ II kỷ nguyên này, phải Tiểu thừa Tân Tiến Sarvāstivada (Tát Bà Đa Sa) dựa theo Tạng Vi Diệu Pháp nói trên, làm ra một Tạng luận riêng biệt bằng chữ Sanskrit.
Qua thế kỷ thứ IV, kỷ nguyên này, ông Vasubandhu (Thiên Thân), một nhà triết lý học sanh trưởng tại Peshawer, xứ Gandhara, thuộc miền Tây Bắc Ấn Độ, lập ra phái Vaibhāshika (Câu-Xá-tông), nối truyền cho phái Sarvāstivada, viết ra một bộ giáo khoa, làm nền tảng cho đạo của ông, gọi là bộ Abhidharma Koca Castra, tức là bộ A-tì-đạt-ma Câu-xá-luận, có nghĩa là kho chứa huyền học.
Qua thế kỷ thứ VI (563), ông Paramartina (Chơn Đế) truyền bá Câu-Xá-tông qua Trung Hoa và chính ông dịch bộ A-tì-đạt-ma Câu-xá-luận ra chữ Hán. Không biết với lý do gì, nên đến năm 654 thầy Huyền Trang phải dịch lại một lần nữa.
Từ đây Phật giáo không còn là một chủ nghĩa thực nghiệm của hai vấn đề: Khổ và diệt khổ, lại trở thành một trường luận biện rất thạnh hành, nghĩa là không còn đề cập đến bố thí, trì giới, tham thiền, nhập định nữa.
Câu-Xá-tông chủ trương về thực thể, tức là thiên qua duy vật. Đại cương thuyết giáo này là: không có cái ta, mà có những thể chất làm ra cái ta. Cái ta chỉ là sự phối hợp của năm uẩn. Chính năm uẩn mới đáng gọi là thực thể, vì năm uẩn cấu thành bởi nhiều nguyên tử. Những nguyên tử ấy có thật, trừ ra những vật cấu hợp mới coi là bào ảnh. Linh hồn cũng như xác thân, đều do những nguyên tử phối hợp, một ngày kia sẽ sụp đổ, để nhường chỗ cho vật cấu tạo mới khác. Triết lý này chủ trương phân tích phần phức tạp trong thân, là cái ta, rồi phân loại những nguyên tố làm ra cái ta, như sắc, thọ tưởng, hành, thức. Năm nguyên tố này còn bị phân tích ra 18 nguyên tố và 75 đặc thể vi tế nữa; Trong đó có 72 loại của ngũ uẩn và 3 loại ngoài ngũ uẩn, như hư không và hai trạng thái Niết-bàn.
Đức Phật dạy rằng tâm thức, cũng như vạn vật, đều tiến triển không ngừng nghỉ, Câu-Xá-tông cũng nhìn nhận rằng không có linh hồn bất di bất dịch, nhưng lại tin có nguyên tố, tức là họ mở đường thiên về duy vật. Họ còn cho rằng đức Phật là một bậc siêu nhân đã chết mất trong hư vô, cho nên Niết-bàn đối với họ là hư vô.
Theo Bắc Phạn (Sanskrit) chữ Vaibhāshika có nghĩa là minh thuyết, đủ cho chúng ta biết tâm trạng của họ ra thế nào.
Từ chỗ có của nguyên tử, đến chỗ không của Niết-bàn. Ông Vasubandhu (Thiên Thân) muốn để cho môn đệ ông tự lực khám phá cho ra chơn lý. Vì không ai tu chứng, nên sự nghiệp của ông không người kế thừa. Ông buộc lòng phải bỏ giả thuyết của ông, để hiệp tác với anh ông là ông Asanga (Vô Trước) lập ra một giáo phái khác, mà chúng ta sẽ có dịp xem qua.
2) Sautrantika: Thành Thật tông -Tông này lập ra trong thế kỷ thứ I, kỷ nguyên này, do ông Kumāralahdha (Cưu-ma-la-đa). Danh từ Sautrāntika nghĩa là sự thật, sự thật phát minh sau khi khảo cứu bộ Abhidhamma (Vi diệu pháp) của Phật giáo Bảo Thủ. Có lẽ ông dùng cách khẩu khẩu tương truyền, nên không có kinh sách để lại. Qua thế kỷ thứ IV, học trò của ông tên Harivarman (Ha lỹ bạt ma) viết ra cuốn Satyasiddhi Castra: Thành Thật Luận, có nghĩa là quyển sách luận về chơn lý rốt ráo.
Qua thế kỷ thứ V (411) có ông Kumārajiva (Cưu-ma-la-thập) truyền bá Thành Thật tông qua Tàu và dịch quyển Thành Thật Luận ra Hán văn.
Qua thế kỷ thứ VII (625), một nhà sư Nhựt Bổn tên Eikwan (Kiết Tạn) qua Trung Quốc khảo cứu quyển ấy đem về xứ được ông Hoàng Shôtoku Taishi truyền bá cùng khắp nhân gian, dưới cái đạo hiệu là Jô Jitsou.
Thành Thật tông cho rằng đức Phật là bậc siêu phàm, thường thị hiện giữa tín đồ. Họ không nhìn nhận có linh hồn và có ngũ uẩn: Cái ve không, không đựng chi hết, cũng như trong thân ngũ uẩn chẳng có cái chi gọi là cái ta. Thể chất của cái ve chẳng có thật, cũng như các pháp là ngũ uẩn, chỉ có tên rỗng không thôi.
Theo Phật Gotama, cái ta là những trạng thái của tâm thay đổi như chớp nhoáng. Thành Thật tông dạy chẳng những không nên nói như đức Phật rằng sự vật biến đổi vô thường, mà phải hiểu rằng sự vật chỉ có trong sát-na thôi. Quá khứ, hiện tại, vị lai không có; trạng thái hiện hữu của sự vật mới có thể gọi là có, bởi sự vật vừa là có, vừa là không; vừa sanh, lại diệt đi. Mỗi hành động làm cho thay đổi cả thân tâm. Nhưng thân là một, tâm là một; ví như khúc dây luột bị đốt một đầu, đầu kia có người cầm và quây tròn. Mắt dòm thấy một vòng lửa. Vòng ấy là một đơn vị (một chúng sanh), sanh ra bởi nhiều đốm lửa liên tiếp. Vòng lửa liên tiếp ấy chẳng khác nào những hột chuỗi xỏ bằng chỉ. Các hột chuỗi đều riêng biệt nhau, nhưng bị kết chùm lại một xâu. Cũng ví như con sông, thật ra không có chi gọi là sông, đó chỉ là những giọt nước chảy kế tiếp nhau thôi. Mắt thấy có người, thật ra đó là một đứa bé biến đổi liên tiếp ra một thanh niên, một ông già, là ba trạng thái khác hẳn nhau. Thế thì có chi bền vững mà gọi là ta. Nhưng, mặc dầu cái ta ấy là những trạng thái thay đổi liên tiếp, nó vẫn biết lấy nó, như ngọn đèn tự rọi sáng lấy nó vậy.
Không nhìn nhận có cảnh giới bên ngoài, Thành Thật tông cho rằng sự vật là có, là do hình ảnh phát hiện trong tâm.
Ông Hariwarman (Ha-lỹ-bạt-ma) có nhấn mạnh rằng: Cái tiếng ta của đức Phật thường dùng, chỉ là một danh từ thường thôi, vũ trụ chỉ là ảo mộng, nhận thức của con người là cơn mộng trong khi thức thôi. Nhất thiết là rỗng không, chẳng có một chúng sanh nào, chẳng có chi gọi là ta. Vũ trụ là bào ảnh trong những sát-na, một diễn tuồng thay đổi của các pháp hợp tan liên tiếp, tùy theo sự hóa hợp của các nguyên tố tinh thần và vật chất, do nghiệp lực kết tụ và tung tán, cho đến chừng nào sự vật huờn lại nguyên bổn, là chỗ không không.
Tiếp theo thuyết không không, ông Ha-lỹ-bạt-ma biện rằng: Nếu nói như Phật rằng con người từ kiếp này còn phải trôi dạt qua kiếp khác, thì không thể được; bởi Phật còn nói rằng khi chết, tâm thức cũng tan rã như xác thân. Nếu không có cái chi tồn tại, thì không thưởng phạt, không nghiệp báo, không luân hồi và cũng không Niết-bàn. Phải chăng giáo lý của Phật Gotama là một xảo thuyết à? Nếu trong con người chẳng có chi tồn tại, thì cần chi phải xem kinh, cần chi phải tham thiền, cần chi phải khổ hạnh. Rồi ông Ha-lỹ-bạt-ma kết luận: Thuyết của Phật và thuyết của ta đối chọi nhau, vậy thuyết nào phải, thuyết nào quấy? Thế thì cũng chưa giải quyết được, vậy ta nên nghe lời Phật dạy: chẳng nên biện luận về triết lý.
Sau khi luận xuôi rồi luận ngược, nhà triết lý học Ha-lỹ-bạt-ma nhìn nhận rằng biện thuyết của ông vẫn không đem đến một tia sáng nào và khuyên: Hãy tin nơi lời Phật dạy và chẳng nên vượt khỏi giáo lý Phật Đà. Luận thuyết này có vẻ thành thật, nhưng cũng không bổ ích cho sự giải thoát. Biện luận về Phật pháp để nhận thức một phần nào, tùy theo giới hạn của lý trí phàm nhơn, rồi cần phải tu giới, định, huệ mới thấy rõ chơn lý.
Tới đây ông Ha-lỹ-bạt-ma dừng chơn cũng vừa; và cũng lẽ ông cũng chưa khám phá được tuệ giác của Phật, nên lập giáo của ông tới đây cũng chấm dứt.
3) Vinaya: Luật tông – Trước giờ nhập diệt tại Kusinara, Phật Gotama đã di chúc cho các vị tỳ khưu: “Sau khi Như Lai diệt độ rồi, các con hãy lấy giới luật làm thầy, cố gắng tu hành chớ nên dể duôi”.
Đối với những Phật tử chưa chứng đạo quả Tứ Thánh, hai chữ “dể duôi” có nghĩa rất quan trọng về phương diện giải thoát. Giới luật là nấc thang đầu tiên để tiến đến mức cứu cánh giới luật là nền tảng, là tuổi thọ của Phật giáo. Không có giới luật để thôi thúc cho lục căn thanh tịnh, người Phật tử đã không nhờ đâu mà tu định, tu huệ hầu chứng đạo quả Niết-bàn được, và luôn đó cũng không duy trì Chánh pháp được trường tồn hưng thịnh.
Tâm của chúng sanh bao giờ cũng ưa thích tự do phóng túng theo ngũ trần lục dục, chẳng hề chịu trói buộc trong khuôn khổ giới luật. Vì đó mà nhóm Vajjiputta mới tách ra lập phái Tân Tiến, để canh cải cho bớt phần nghiêm khắc và tiện bề quay trở theo dục vọng. Khởi đầu họ sửa đổi 10 điều răn cấm, để thâu nạp tiền bạc và tự do ăn uống. Sau lại, khi tách ra khỏi hệ thống Nguyên Thủy, họ lập nhiều điều luật riêng bằng chữ Sanskrit. Lẽ tự nhiên, luật này không giống với luật của Phật ngự chế, chỉ mường tượng chút ít thôi.
Luật căn bản gồm có 250 khoản (luật Tây Tạng có 253), nhiều hơn của Phật 23 điều luật. Các bộ luật Tân Tiến lập ra trong khoảng từ 844 tới 1088 sau khi Phật nhập Niết-bàn.
Qua thế kỷ thứ III, kỷ nguyên này, có ông Dharmakala (Đàm Ma Ca La) tục gọi là Pháp Thời, đem Luật tông qua Tàu truyền bá. Đến thế kỷ thứ V, ông Bhuddhayacas (Phật Đà Da Xà hay là Giác Minh) phiên dịch ra Hán văn. Qua thế kỷ thứ VIII (754), Luật tông được truyền sang Nhựt Bổn, dưới hiệu Ritsu, bởi nhà sư tên Ganjin (Đạo Tuyên).
Tông này không được phổ thông vì người Tàu cũng như người Nhựt, ít chịu giam mình trong giới luật. Người nào tinh tấn lắm, chỉ giữ một vài điều luật, lâu ngày mòn mỏi, không ai còn biết những điều răn cấm của Phật ra sao. Các nhà sư giấu mất tạng Luật, và dối với tín đồ rằng Phật cấm không cho cư sĩ để ý đến phận sự của thầy tỳ khưu. Sợ tín đồ biết Luật xuất gia, dòm ngó hành vi của họ; họ còn hăm dọa: nếu các người lỡ phạm lỗi với Phật, có tăng cứu rỗi cho; bằng phạm với tăng, thì không còn ai che chở, ắt phải sa địa ngục. Tín đồ lại càng sợ thêm, nên chẳng ai dám tọc mạch, để cho các thầy tha hồ phá giới.
Sau này nhờ có Hội Phật giáo Hoàn cầu cổ động chỉnh đốn chế độ Tăng già cho thích hợp với quy tắc của Phật di truyền, nên hiện giờ có vài trường Phật học đem giới luật ra giảng giải cho tăng ni nghe. Nghe để cho biết, chớ cũng chưa dám thực hành. Dường như người ta còn e lệ, hoặc không đủ can đảm để áp dụng, bởi xưa nay họ thường cao rao rằng Đại thừa không cố chấp giới luật như Tiểu thừa, nếu trở lại thực hành giới luật, sợ hổ ngươi với Tiểu thừa. Hơn nữa, đã quen tự do phóng túng, có ai đủ nghị lực cột trói thân khẩu trong vòng kỷ luật gắt gao.
Hạng người, một khi biết rằng mình làm quấy, mà không mạnh dạn trở về theo cái phải, không thể gọi là người tu chơn chánh. Vì tự ái, tín đồ cũng đồng ý cho thầy mình giữ vững tinh thần Đốn giáo, nên các thầy cũng vui lòng nghe theo. Đã đứng vào hàng mô phạm mà còn phải chịu ở dưới quyền chi phối của thế tục, nên có tiếng mỉa mai: các thầy thích tu theo tín đồ, hơn là theo Phật. Xét ra hành vi của họ không phải vô ý nghĩa, bởi họ còn phải nhờ tín đồ sống cho qua ngày.
Nay cũng như xưa, vì sống ngoài vòng giới luật nên các thầy Tân Tiến không muốn cho tín đồ trong sạch với giới luật cư sĩ. Nên trong luật tại gia của các thầy lập ra có dạy rằng: mỗi khi tín đồ đến xin thọ ưu bà tắc giới, trước thầy tỳ khưu sau mỗi câu hỏi và câu trả lời cương quyết của giới tử, thầy tỳ khưu cho biết rằng: “Giới ưu bà tắc thật rất khó. Một khi phá hủy năm giới thì trong vô biên đời kiếp phải đọa ba đường ác, chịu khổ vô cùng”[47]. Những lời ấy chẳng khác nào hăm dọa cho giới tử ghê sợ, chán nản, không dám đèo bồng. Phật chẳng hề dạy các thầy tỳ khưu nhát tín đồ như thế ấy, trái lại phải ca tụng và phải giải thích quả báo cao thượng của sự trì giới, cho tín đồ phấn khởi, trong sạch, yêu mến giới luật của họ.
Đành rằng: ngũ giới bất trì nhân thiên lộ triệt. Nhưng câu này chỉ dùng để thức tỉnh, răn đe những tín đồ nào, đã thọ quy giới rồi mà còn trụy lạc, hư hỏng cho họ hồi đầu hướng thiện, chẳng phải để ngăn rào đón ngõ, cho tín đồ mất sự cương quyết của họ. Mỗi lần mỗi bị hăm dọa, làm cho tín đồ phải ghê sợ giới luật như sợ rắn độc. Rung nhát họ được rồi, không lẽ công khai khuyên họ bỏ giới, các thầy khôn khéo hạn chế: Các người nên thận trọng liệu sức thọ không nổi năm giới, thì nên giữ một vài giới cũng được vậy. Nhờ cái biệt tài cám dỗ, lần lần không còn ai biết ngũ giới cấm là gì, cũng như trong Tăng già không còn một ông thầy nào biết cụ túc giới ra sao. Cả thầy lẫn trò đồng chung một xuồng, còn ai dòm ngó ai, thế là các thầy Tân Tiến đã thắng trận. Tín đồ như con chiên, thầy nói sao hay vậy, không ai chịu gia công tham khảo Phật pháp, nên thời buổi nào họ cũng bị bọn dối thế gạt đời lợi dụng. Gặp đời vua nào sùng mộ Phật pháp, bọn ấy phải tiêu diệt. Như vua A Dục (Ấn Độ) và vua Lương Võ Đế (Tàu) hai phen trục xuất cả mấy vạn ký sanh trùng, Phật pháp được tẩy uế một thời gian, rồi thứ sâu mọt ấy cũng nảy sanh lại. Thương hại cho những người mộ đạo, có đức tin gieo giống lành trong Phật pháp, mà phước đâu không thấy, chỉ thấy cái tội duy trì ung thư cho xã hội.
Trong Hạnh Phúc kinh, Phật có dạy: Sự thông suốt giới luật xuất gia và tại gia, là một điều hạnh phúc cao thượng. Xứ nào có được nhiều bực thông hiểu phận sự của người tại gia và xuất gia, xứ ấy Phật pháp mới được thạnh hành. Tăng tục đều biết luật tu theo đường chơn chánh, hai bên nâng đỡ thức tỉnh lẫn nhau. Nhà sư không dám dể duôi vì có tín đồ dòm ngó, nên cố lo tròn phận sự, tín đồ tinh tấn giữ đạo, nhờ có các nhà sư ở kế cận nhắc nhở luôn khi.
Cư sĩ có phận sự bảo tồn ngôi Tam bảo, mà không biết phận sự, cứ phó thác cho mấy ông thầy vẽ rắn vẽ rồng, bảo chi làm nấy, lui cui ra tiền cho mấy ổng chôn sâu Phật pháp dưới đáy bùn lầy. Ai muốn xuất gia cứ tự tiện cạo đầu đắp y, ai muốn làm Hòa thượng, cứ mua áo mão mang vô. Có kẻ lại bắt chước Tiểu thừa, cầm tích trượng mang bát đứng lim dim nơi đầu đường góc chợ, khêu gợi tấm lòng từ thiện của Phật tử. Theo luật Phật di truyền, trong Tăng già không có những chức tước Hòa thượng, Yết ma, Giáo thọ, cũng không có Khất sĩ cầm tích trượng[48] đi trong châu thành, hoặc đứng giữa chợ xin ăn[49]. Không thông hiểu giới luật mà muốn thực hành giới luật là một điều nguy hiểm rất lớn. Riêng mình đã tỏ ra không có giá trị lại còn khêu gợi cho kẻ khác khinh khi Phật pháp.
Phật dạy: Thầy tỳ khưu nào tu hành không chí nguyện giải thoát mà ăn của thập phương bá tánh, thà là lấy sắt nấu ra cho đỏ nuốt vào bụng còn hơn. Nếu có chí nguyện giải thoát, phải thông hiểu kinh luật, phải biết phương pháp tu hành. Chưa thông hiểu kinh luật, xin ai kia chớ dể duôi lợi dụng Phật pháp làm nghề nuôi mạng. Đối với thế gian, mình là kẻ lừa gạt tín đồ mê muội; Đối với đạo giáo, mình là kẻ cướp di sản (sự nuôi mạng) của đức Phật để lại cho hàng Tăng bảo chơn chánh vị lai.
Tóm lại, hiện giờ phái Tân Tiến không còn duy trì được một giới luật nào. Trọn 250 điều luật đều gồm thâu trong sự ăn chay ăn lạt. Ăn chay để tránh sự sát sanh, thật là đúng với chủ nghĩa từ bi bác ái. Ăn chay lại còn hạp vệ sinh, cần ích cho sức khỏe để tu hành. Nhưng nếu ăn chay mà tín đồ không kiêng cử năm điều răn cấm và nhà sư không thọ cụ túc giới, thì không thể gọi lài tu Phật. Giới luật là nền tảng của Phật giáo để trau dồi thân khẩu thanh tịnh, ăn chay là phương pháp tinh khiết để nuôi dạ dày. Nếu trọng chay khinh giới, thì căn bản của sự tu hành chỉ gồm trong một vấn đề “ăn” hay sao?
Kinh sách thường dạy: Đại thừa không chấp giới như Tiểu thừa, và vì không chấp giới nên, dầu không thọ giới, chớ cũng không phạm giới. Bậc siêu phàm liễu đạo thốt những lời ấy, ai lại không tin. Mà người Đại thừa dùng lời ấy, cũng có lý, bởi họ có thọ giới nào đâu mà gọi là phạm.
Tu để phá chấp, mà dường như toàn thể Phật tử Đại thừa đều đặc biệt chú trọng về sự ăn chay, như thế có phải là chấp chay bỏ giới chăng?
Tân Tiến trọng chay khinh giới, Bảo Thủ trọng giới khinh chay. Phật tử trong hai phái nên tạm gác các thành kiến một bên, dùng óc sáng suốt, lặng lẽ phải quấy trong hai phương hướng đối chọi, để cải thiện thể thức tu hành cho hợp lý.
Về phần ăn chay. Sự ăn chay phát xuất từ Ấn Độ, do hai nguồn gốc:
- Tập quán dùng lê hoát của người Ấn Độ, thuộc dòng Bà-la-môn, chiếm độc quyền làm trung gian giữa thần Bà-la-môn và ba giai cấp dưới (võ sĩ, thương gia, nô lệ) trong việc cầu đảo cúng tế.
- Lời thỉnh cầu của Devadatta (Đề-bà-đạt-ta) để lên xin Phật Gotama bắt buộc các thầy tỳ khưu trong Phật giáo ăn toàn đồ lê hoát trọn đời[50]. Phật Gotama không phê chuẩn, nhưng chịu để cho tín đồ tùy thích bố thí[51].
Sự ăn chay của dòng Bà-la-môn là một quy luật lưu truyền từ thượng cổ, nên họ coi như là một thói thường, không có tính cách quan trọng. Đề nghị của Đề-bà-đạt-ta dựa theo tục lệ trên để chứng tỏ rằng người tu trong Phật giáo cũng thuộc dòng cao thượng như dòng Bà-la-môn[52] .
Một số dòng đệ tử của Phật là người thuộc dòng Bà-la-môn. Ngoại trừ những bậc đắc đạo quả và những người xin nhập môn với chí nguyện giải thoát, có nhiều hạng giả dạng tu hành để tìm cách tái lập uy tín của đạo Bà-la-môn, hoặc để nuôi mạng, trong khi đạo giáo của họ bị dân chúng phế bỏ. Các hạng tỳ khưu không mục đích chơn chánh ấy, tạm thời buộc lòng ở dưới hệ thống Tăng già, nhưng lòng họ vẫn không khâm phục Phật Gotama, hằng chờ cơ hội gieo mầm móng của đạo họ trong tư tưởng tứ chúng, hầu ngày kia lật đổ Phật giáo, như đã có giải nơi chương Lịch sử (quyển 1). Chính các thầy Bà-la-môn trá hình nói trên đã làm hậu thuẫn cho Đề-bà-đạt-ta khuấy nhiễu Phật nhiều khi, và cũng chính họ đem thuyết ăn chay thay thế cho giới luật Tân Tiến sau khi Phật Gotama tịch diệt.
Một thói quen muôn phần dễ dàng hơn giới luật nghiêm khắc, ai lại không hoan nghinh. Với cái khẩu hiệu “Ăn chay để cử sát sanh và nuôi lòng từ bi đối với muôn loài vạn vật” ai lại không mê thích. Như có mấy ai biết rằng, mỗi khi tế thần, các thầy Bà-la-môn giết bao nhiêu sanh vật, như cừu, dê, trâu, bò và đồng nam đồng nữ, mà không gớm tay. Thầy Huyền Trang, khi qua Ấn Độ thỉnh kinh, cũng suýt bị họ làm thịt cúng thần Durga, tại Prayaga (hiện giờ là Allahabad), trên sông Găng.
Người Bà-la-môn từ già đến trẻ, cả vợ lẫn chồng, đều ăn chay, mà lòng họ mấy chay? Ta nên biết rằng lòng từ bi, cũng như tinh thần siêu việt, không phải ở trong chỗ “ăn”. Nói cho rõ hơn, cái ăn chẳng phải phương pháp rửa tâm. Tâm tối mê ví như nước đục, dùng lê hoát lóng cho nước trong, nước không bao giờ trong được. Tâm là vật vô hình, thân khẩu là chỗ của tâm biểu hiện. Không dùng giới luật để câu thúc thân khẩu, biết tâm đâu mà chế ngự? Vì đó mà Phật Gotama đặt ra những điều răn cấm, để cho chúng ta kiềm chế thân khẩu, hầu gián tiếp sửa trị tâm, không cho tự do hành động, nhất là duyên theo điều ác.
Như ta đã từng thấy, trong phương diện nào các thầy Tân Tiến cũng muốn tỏ ra rằng họ giỏi hơn Phật. Thử hỏi người tu Phật chơn chánh, muốn tìm đường giải thoát, nghĩ thế nào? Đại thừa Phật giáo mà chúng ta hấp thụ từ Ấn Độ, Trung Hoa, Cao Ly, Nhựt Bổn, hiện giờ ở trong tình trạng nào? Chúng ta có nên đeo đuổi theo tập quán “bỏ giới chấp chay” không?
Theo tục lệ xưa nay, cư sĩ chúng ta có 4 cách ăn chay: 2 ngày, 6 ngày, 10 ngày và trường chay. Bậc xuất gia, lẽ thì trường chay, nhưng có nhiều thầy cũng giữ 2 ngày, 6 ngày, 10 ngày như cư sĩ. Không có thói quen như người Bà-la-môn, nên chúng ta xem sự ăn chay như một việc quan trọng đặc biệt. Gặp nhau, muốn biết ai tu cao, tu thấp, người ta thường gợi chuyện ông hay bà ăn chay mấy ngày trong tháng? Đây là cái hãnh diện mà người Phật tử Việt Nam hay bộc lộ trong câu chuyện hàn huyên, làm cho mất vẻ lịch sự và thương tổn đức tánh khiêm tốn của con nhà Phật.
Ngoại trừ những người có khấn vái để cầu xin một ân huệ chi, hoặc những người bị bịnh phải kiêng cử đồ mặn, hàng Phật tử lấy sự ăn chay làm thước đo lường trình độ tiến hóa trong việc tu hành. Ngày ăn chay là một ngày lành, bởi trong ngày ấy ai ai cũng cố gắng kiêng cử điều ác. Kiêng cử là tạm ngưng, chớ không phải dứt bỏ, để ngày mai tiếp tục lại đường lối cũ. Trong một tháng 30 ngày, trừ ra 2, 6, 10 ngày kiêng cử, còn lại 28, 24, 20 ngày tự do. Tự do chài lưới, săn bắn, tự do cắt cổ gà, vịt, cũng tự do gian xảo, dối trá, lường gạt, cấu xé. Thậm chí cho đến người trường chay cũng ganh tị, thù hiềm, láo xược, tham lam, tranh quyền, cướp lợi, khẩu Phật tâm xà. Dẫu sao cư sĩ chúng ta cũng còn phàm, có thể châm chế cho nhau. Vì sự nuôi sống, chúng ta còn phải lăn lóc với đời, sao khỏi ô nhiễm. Tiếc một điều là trên sân khấu chính trị, chúng ta rất đau lòng gặp các ông Hòa thượng, Pháp sư, Thượng tọa, khoác áo cà sa đứng ra làm trò cười cho muôn miệng. Muốn giải thoát ra ngoài khuôn khổ giới luật, Phật pháp suy đồi đến mức diệt vong, mà môn đệ của các vị đại đức ấy vẫn thản nhiên, lấy đó làm vinh dự.
Phần đông cư sĩ chúng ta lại là người thường hay cung cấp súc vật cho đồ tể. Nhà nào lại không nuôi gà, nuôi vịt, nuôi heo, để ăn trong mấy ngày mặn và bán kiếm chút huê lợi. Có chùa trong thôn quê cũng nuôi gà, vịt để lấy trứng, và có khi cũng để ăn, nếu ông trụ trì chưa trường chay được. Trong ngày chay, nếu gặp tôm, cá, gà, vịt, chúng ta vẫn có thể mua rộng, nhốt để dành qua ngày khác. Những người mê tín lỡ khấn vái ăn chay, không dám bỏ qua, sợ thần linh quở phạt, ngày chay là một ngày khổ sở của họ. Ăn chay không vô, trời vừa sụp tối, họ đã ngả mặn rồi.
Người có tâm đạo, nhất là các cụ ông cụ bà, hết sức kỹ lưỡng trong món ăn. Bếp núc, nồi niêu, chén bát đều để riêng biệt, không ai được phép trộn lộn với đồ dùng ăn mặn. Cách kiêng cử tinh nghiêm như thế ấy thật là hoàn toàn. Nhưng đôi khi, vì quá tin lời truyền dạy của thầy tổ, các cụ phải chứng minh cho người nhà cắt cổ gà cổ vịt hoặc thọc huyết heo trong ngày đơm quảy. Để chi? Để tụng bảy biến vãng sanh cầu siêu cho những con vật bị giết. Thầy tổ đã có nói rằng hạ trâu ngã bò để báo hiếu, hoặc cúng tế thần linh, không có tội lỗi chi cả. Chính đây là phong tục của Bà-la-môn giáo. Tin rằng giết thú để cúng thần, đã không tội lại còn có phước, các thầy Tân Tiến đã sửa luật nhân quả của Phật dạy, theo tín ngưỡng của Bà-la-môn.
Chơn lý ở chỗ nào? Từ cái mâu thuẫn này, chúng ta bị dẫn dắt đến cái mâu thuẫn khác, mà chúng ta vẫn thản nhiên, không quan tâm suy xét.
Về phần giới luật
- Bây giờ xin hỏi người giữ ngũ giới có nên ăn chay không?
- Ăn thì quý lắ́m, nhưng chớ nên cố chấp đó là đồ chay, mà không ăn cũng không sao.
- Vậy là chỗ nào gọi là cử sát sanh?
- Tự mình không giết, không xúi biểu kẻ khác giết, không nghe không thấy người ta giết cho mình ăn.
- Chớ người ta giết cho mình ăn, mặc dầu không xui biểu, cũng không mang tội đồng lõa, bởi có mình ăn mới có người giết?
- Tâm không gây nhân, quả không chỗ sanh. Nghiệp không tạo, tội không do đâu mà báo ứng.
- Tâm ưa thích thịt cá, thân đi mua về ăn, sao gọi không gây nhân?
- Tâm vẫn bình đẳng, không chấp chay, cũng không thiên mặn, đây chỉ là thói quen của vật chất đòi hỏi.
- Có tâm dung túng chấp thân, nên sự đòi hỏi của vật chất mới được thỏa mãn chớ!
- Đúng như vậy, nhưng tâm đâu có chủ trương giết, hoặc xúi quẩy kẻ khác giết; tai không nghe, mắt cũng chẳng thấy. Cả thân lẫn tâm không vi phạm một điều kiện khinh trọng nào trong giới sát sanh kia mà.
- Không phạm, nhưng đã thấy biết thịt cá, mà còn nhẫn tâm ăn vào, thì lòng từ bi của người Phật tử ở chỗ nào?
- Tín đồ đã bị đầu độc nhiều rồi, giờ này mà còn đem cái từ bi giả dối ấy ra làm quảng cáo không ai tin đâu. Từ bi đối với chúng sanh đương bay đương chạy, không nỡ giết bỏ để nuôi mạng. Đó là từ bi thật sự. Còn từ bi đối với miếng thịt, khứa cá, là từ bi dối trá, từ bi ngoài miệng của người bị nhồi sọ. Tu hành, trong giới sát sanh, chưa biết Phật dạy những gì, mà muốn tỏ ra mình hơn Phật.
- Phi lý: Phật dạy kiêng cử thịt, cá, người ăn thịt cá là người cãi lời Phật. Cãi lời Phật, tức là muốn hơn Phật đó vậy.
- Phật dạy cử giết, chúng ta cử ăn, ấy mới phi lý. Phật dạy giữ năm giới, chúng ta không giữ một giới nào, ấy mới hơn Phật.
- Ăn chay không phải giữ giới hay sao?
- Đã nói rằng “ăn” không phải giới. Không thấy đem “giới” ra nói chuyện, cứ đem cái “ăn” ra bàn hoài không rồi.
- Vậy chớ sao, nó là vấn đề căn bản mà.
- Phải, nó là vấn đề sanh tử của dạ dày, nào phải vấn đề cần thiết của giải thoát. Chỉ có cái nghệ thuật “ăn” mà quanh năm quẩn tháng giải quyết không xong.
- Đề mục “thịt cá” tham khảo chưa dứt khoát, nên muốn bàn cãi cho ra lý do thôi.
- Nên tìm những hành giả đã tu chứng được cái quả “từ bi” mà hỏi thì ra ánh sáng.
- Nghe nói họ lấy thịt và cá làm đề mục để trước mắt, rồi quán tưởng cho thấy con thú bị cột trói khiêng đến lò thịt, bị hành huyết kêu la thảm khổ rồi bị phân thây xẻ thịt đem đi bán, hoặc thấy con cá đương tự do bơi lội dưới nước, kế bị mắc câu, kéo lên bờ, ngột thở giãy giụa rồi chết. Thấy cảnh tượng đau khổ như vậy, lòng từ bi vô lượng phát sanh lên, từ đó đến sau họ không nỡ ăn thịt cá nữa. Mình cũng muốn kinh nghiệm như họ, ngồi trước mâm cơm cũng ráng sức quán tưởng, không thấy từ bi ứng hiệu chút nào, trái lại mùi vị thịt cá xông lên thơm mũi, bắt trớn nịch đầy bụng rồi lại thấy thỏa mãn là khác.
- Tại mình tu thấp, chưa biết nghệ thuật ăn chay.
- Ăn chay mà cũng có nghệ thuật nữa sao?
- Bữa nào chịu khó lẽn vô hậu liêu, chỗ mà hành giả quán tưởng mỗi ngày cho biết, hay là đột nhập vào bếp của mấy ông pháp sư tại gia thì sẽ thấy mánh lới nhà nghề của họ.
- Cơ mưu đã bại lộ, hèn chi các sư cụ giảm phần thuyết minh về sự ăn chay, giao phó trách nhiệm lại cho cư sĩ trổ tài thuyết phục tín đồ. Càng đi xâu vào đạo, càng gặp mâu thuẫn trong lời nói và hành vi của các ông đại cư sĩ pháp sư. Nếu chay miệng không đem lại chay lòng chay đức, có lẽ trai giới có lợi ích hơn, nhưng cũng có lẽ khó thực hành?
- Nói đến giới đã thấy lo sợ khó rồi đó thấy chưa? Người ăn chay trường có thể tránh được tội sát sanh thôi. Người giữ giới tránh cả các thứ tội. Đường vào địa ngục còn rộng mở cho người trường chay, nẻo đến thiên đàng là giới luật của hàng Phật tử.
- Trường chay còn sa địa ngục, mà người giữ giới còn ăn thịt cá cũng đi thiên đàng được sao?
- Người trước không thể sánh với người sau, bởi họ sợ giới mà không sợ bốn đường ác đạo. Người sau hơn người trước, bởi họ nhờ giới để ngăn ngừa tội lỗi. Người trước chay trong lý thuyết, người sau chay theo thực tế.
- Thực tế trong chỗ ăn mặn phải không?
- Thực tế trong chỗ không quanh quẩn, không miệt mài trong cái ăn, không tự đắc với cái ăn, mà trầm tĩnh trong chỗ trau dồi thân khẩu.
Tu không lo cứ lo tranh chấp hoài về cái ăn, nói đã khô nước miếng mà câu chuyện ăn cũng vẫn không rồi. Bao giờ chúng ta phá được cái chấp, thì vấn đề “ăn” mới có thể chấm dứt được.
- Vì chúng ta còn ăn mặn, ít nhất cũng 20 ngày trong tháng, nên vẫn còn thắc mắc, hoài nghi đó thôi. Giải thích cho xuôi vấn đề ăn mặn thì cái chấp kia mới không tồn tại.
- Tu cốt để phá chấp, mà cả thầy lẫn trò chúng ta, mặc dầu đại đa số cũng không dứt bỏ nổi cái mặn, cứ bám chặt vào lý thuyết chay, nghĩ thật buồn cười. Đức Phật đã phá chấp cho Đề-bà-đạt-ta, mà ông này vẫn ngoan cố, chúng ta tài nào thức tỉnh môn đệ của ông.
Để chấm dứt câu chuyện ăn mặn, xin trình bày một vài ngu kiến:
Nên nhớ rằng nghiệp dữ nghiệp lành đều do tâm tạo ra. Các đồ tể và các bạn hàng tôm, cá, vì quyền lợi cá nhân mà họ phải giết hại thú vật để bán kiếm lời. Họ giết nhiều, giết ít tùy theo nhân số của hai hạng người tiêu thụ: một hạng chẳng bao giờ lập tâm tính trước phải ăn món chi trong ngày, chờ ra chợ gặp gì mua nấy. Người vô tình, tức là vô can, vô tội. Hạng khác thường lập sẵn một đơn vị trong ngày, bằng chẳng vậy, nếu thích món chi, họ cố tìm kiếm cho ra món ấy, với giá nào cũng mua được, và nếu kiếm không ra, họ đòi hỏi bạn hàng: nay không được thì mai cũng có cho họ dùng. Cố ý như hạng này, tức là đồng lõa, cố sát.
Một đàng gặp chi ăn nấy, dầu thịt, cá, lê hoát, không cố chấp đây mặn, kia chay và xem các món thức ăn ấy như vật chất bên ngoài để bồi thường vật chất bên trong, đủ sống ngoài vòng tội lỗi, sống theo trung đạo của giới luật. Đằng khác lại phân biệt gắt gao chay với mặn. Khi ăn chay họ ăn toàn đồ lê hoát, lúc ăn mặn họ mạnh dạn đòi hỏi hoặc giết heo, bò, gà, vịt. Lắm khi bề ngoài họ thiên về chay, bề trong họ ngã qua mặn, cho nên đồ chay cũng có tên, nào là cá hấp, mấm ruột, sườn xào, tôm kho v.v… Tóm lại họ sống trong lợi dưỡng, sống ngoài khuôn khổ giới luật, nên họ thành người cực đoan. Vì đó mà chay họ cũng chấp, mặn họ cũng chấp. Hai cái chấp đã ăn sâu vô xương tủy trí óc, hết còn xét đoán được phải quấy, chánh tà. Cho nên đức Phật có nói rằng: số người đi về nhàn cảnh sánh như sừng bò (có 2); số người sa ác đạo sánh như lông bò (vô số kể).
Tới đây đã cạn lời xin chấm dứt vấn đề “ăn”.
Bây giờ xin bàn qua câu chuyện “Tu”.
Pháp Bửu Đàn kinh chép rằng tại Thần Tú phá rối nên y bát chơn truyền đã thất lạc mất hết rồi. Theo luật Phật, lúc xuất gia, giới tử phải sắm y bát để dùng, khi y rách phải đổi cái khác. Không lẽ mỗi vị Tổ sư chỉ sắm có một bộ y và một cái bát để dành chờ đến tuổi già giao phó lại cho vị Tổ khác, rồi trọn đời Tổ ấy mặc cái chi? Có phải tại Lục Tổ không truyền y bát, nên các nhà sư Thiền tông bây giờ không dùng y bát nữa chăng? Còn nếu nói thất chơn truyền có nghĩa là không còn ai truyền tâm pháp, thì sao lại còn người tu theo Thiền tông?
Trong các tông khác, như: Câu Xá, Thành Thật, Duy Thức, Hoa Nghiêm, Thiên Thai, Tịnh Dộ…có anh Thần Tú nào sang đoạt, hà tất cũng mất y? Mất y bát tức là mất tăng tướng. Mất tăng tướng nên không còn tỳ khưu, tỳ khưu ni, sa di, sa di ni. Mất người có phận sự bảo tồn và duy trì Chánh pháp có nghĩa là mất cả một sự nghiệp “Giải thoát” của Phật Gotama di truyền.
Còn một điều khó hiểu nữa là: Trong giới tu sĩ còn một đôi chỗ cũng làm lễ xuất gia tỳ khưu và tỳ khưu ni theo hệ thống Nguyên Thủy. Giới tử sắm y bát đến xin thọ cụ túc giới. Các vị Hòa thượng, Yết ma, Giáo thọ nhóm lại tổ chức một buổi lễ long trọng. Các thầy tế độ, chứng minh, không có tam y, không còn tăng tướng, mà còn mạnh dạn đứng ra tuyên ngôn truyền y bát cho giới tử. Xong cuộc lễ xuất gia linh đình ấy, các thầy thâu y bát lại giấu mất, không cho môn đệ họ sử dụng và nói rằng: tại nhà ngươi muốn, chúng ta làm cho có lệ, chớ thời buổi này ai còn xài thứ đó nữa, nhà ngươi không thấy sao?
Ai có đọc luật xuất gia rồi, xem diễn tuồng ấy mới thấy hay dỡ. Trên Bửu điện, các vị Cổ Phật nghiêm nghị làm thinh, dưới một màu sắc phục như các thầy; dòm qua tượng ông Giáo chủ Thích Ca, dưới bộ cà sa vàng, thấy Ngài thản nhiên nhít miệng cười. Một nụ cười rất sâu kín, để cho người Phật tử, tùy trình độ, xét đoán ý nghĩa của buổi lễ xuất gia kia. Hèn chi đức Phật có nói: Đến lúc Phật pháp suy vong, các thầy tu chỉ còn có một chéo vải vàng vắt trên mép tai, để phân biệt là người xuất gia. Hiện giờ ở Nhựt Bổn, có nhiều ông Đại đức mặc âu phục, có choàng một sợi dây băng cho mọi người biết đó là ông thầy tu; thầy tu có vợ có con như người thế. Có lẽ ngày kia sư của chúng ta cũng đến đó.
Khi mất tăng tướng rồi, các nhóm tu sĩ có được gọi là Tăng già không? Ông Thái Hư Pháp sư, một vị Hòa thượng Trung Hoa danh tiếng nhất và đã có giúp một phần công tác đắc lực cho Chánh phủ quốc dân trong trận giặc vừa qua, nói được. Vượt khỏi mức Tân Tiến, không còn phân biệt xuất gia tại gia, ngài cho rằng mỗi nhóm, từ 4 trở lên, đồng tâm hiệp lực, phục vụ cho Phật pháp, (hoặc cho một chủ nghĩa xã hội nào) là Tăng già. Thành ra trong giới tu Phật của ta, tục cũng như Tăng, mà Tăng cũng như tục.
Theo Phạn ngữ Pāḷī, chữ Saṅgha (tăng-già) là một danh từ riêng biệt có nghĩa là một nhóm thầy tỳ khưu từ 4 vị trở lên, ăn theo Phật, mặc theo Phật, ở theo Phật, đủ tư cách thay thế cho Như Lai, để bảo tồn giáo pháp của Phật di truyền. Saṅgha là ngôi thứ ba trong Phật giáo, rất tôn nghiêm tối trọng, đã bị ông Thái Hư Pháp sư bắc thang cho tín đồ lên chiếm mất. Vì tham vọng muốn lôi kéo tín đồ làm hậu thuẫn cho một chủ nghĩa chánh trị, ông tôn họ lên ngang hàng với Tăng bảo, cho nên Phật pháp ở Trung Hoa bị tiêu diệt, mà ông cũng cùng chung một số phận. Vô tình ông lây ảnh hưởng cách mạng tôn giáo đến Việt Nam, cho nên có nhóm cư sĩ cũng tự xưng là Tăng già. Hành vi của giới này, xét lại cũng hạp thời, bởi trình độ học thức và hạnh kiểm của cư sĩ hiện giờ, chẳng những không thua kém các nhà sư, mà lại có phần trội hơn là khác. Có lẽ ông Thái Hư, khi lìa bỏ thiền môn thanh tịnh, tâm ông đã bị gió trần lung lạc ông cũng tự biết rằng, trong mọi phương diện, ông khác với người thế tục chỉ có cái sắc phục của một nhà tu sĩ thôi.
Nhân loại tiến thì Phật giáo cũng tiến theo, chẳng vậy người ta cho là lạc hậu. Vì đó mà mạnh ai nấy tiến, tiến đến chỗ không còn Phật Pháp Tăng nữa là cùng. Phải chăng đây cũng là một nghệ thuật phá chấp?
1. Mādhyamika: Tam Luận tông ‒ Mādhyamaki có nghĩa là Trung đạo, nhưng thường kêu là Tam Luận tông, bởi tông này căn cứ nơi ba cuốn luận của ông giáo tổ viết ra làm giáo khoa cho đạo của ông.
Tam Luận tông lập ra cuối thế kỷ thứ I (70) kỷ nguyên này, bởi ông Nagarjuna, thuộc dòng Bà-la-môn, sanh trước tại Bera (Trung Ấn Độ), lớn lên ông xuống miền Nam lập giáo, tại Nagarjunikonda, gần thành Amaravati, và sau lại ông đi truyền bá tận miền Bắc. Tên ông đặt ra do một tích nói rằng ông ra đời dưới cột cây kêu là Arjuna và khi lớn lên được thần Naga, là Long vương rước ông xuống tận thủy cung dạy ông những pháp huyền bí, người Tàu dịch Nagajuna là Long Thọ.
Tích trên có thêm rằng: Giáo pháp xâu xa của Phật Thích Ca bị Long vương thâu đoạt, gìn giữ tới tận đáy biển, nay nhờ ông Long Thọ đem trở lên phổ cập trên mặt đất. Đây là lý thuyết để khởi đầu vượt khỏi tôn chỉ Phật Thích Ca đang khuyết trương đạo giáo siêu hình dưới danh từ Phật giáo.
Ba tác phẩm của ông Long Thọ là: cuốn Mādhyamika castra: Trung luận; cuốn Dvādaca Nikāya Cāstra: Thập nhị môn luận; cuốn Prajnā Paramitā Sutra Cāstra: Bát-nhã-ba-la-mật-đa luận. Ông Long Thọ còn viết rất nhiều quyển khác, nhất là quyển: Pancakrama, dạy về phù chú. Mahācintya castra, luận về chơn lý huyền diệu ngoài phạm vi lý trí con người, gọi là Bất khả tư nghì luận. Avatamsaka sutra, Hoa Nghiêm kinh, của Long vương truyền lại, về thuyết chơn không (Cunya), v.v...
Tam Luận tông được truyền bá cùng khắp Ấn Độ, Trung Á và Cực Đông, nhờ các đồ đệ trứ danh của ông Long Thọ, như thầy Arya Deva, Candrakirti, Canti Deva. Qua thế kỷ thứ IV thầy Suryasama đến Thổ-nhĩ-kỳ tự thân thâu được thầy Kumārajiva (Cưu-ma-la-thập), con của một người Ấn Độ và một vị công nương tại Koutcha. Chính ông Cưu-ma-la-thập này là Sứ đồ của Tam Luận tông tại Trung Hoa. Ông dịch ba quyển giáo khoa ra Hán văn, được người Tàu nhiệt liệt hoan nghênh.
Qua thế kỷ thứ VII (625) có nhà sư Nhựt Bổn tên Eikwan (Kiết-tạn) qua tàu thỉnh trọn bộ Tam Luận về xứ mở đạo lấy tên là Sanron.
Tam Luận tông cũng như Phật giáo Bảo Thủ, không nhìn nhận có linh hồn và sự thực tại của vạn hữu. Nhưng trong khi Bảo Thủ nói rằng nội tâm và ngoại cảnh đều là hiện tượng, thì Tam Luận tông lại nói không có hiện tượng, không có ta, không có ngũ uẩn, chỉ Niết-bàn là thật có thôi. Ông Long Thọ dùng biện chứng lật đổ tất cả những quan niệm, những nền móng triết học trong thời đại của ông, luôn cả giáo lý của Phật Tổ Gotama.
Về linh hồn, ông Long Thọ biện rằng: kẻ nào nhìn nhận có linh hồn là quấy. Nếu hẳn thật có linh hồn, thì hoặc nó ở trong thân, hoặc nó bao bọc cái thân. Có linh hồn ở trong thân hoặc ở ngoài thân, thì xác thân không bao giờ tiêu hoại, bởi theo sự tin tưởng của con người, linh hồn là một vật tồn tại. Dầu ở trong thân hoặc ngoài thân, khi một cánh tay hoặc một bàn chơn bị chặt, linh hồn ấy cũng phải bị đứt đoạn một phần. Bằng nói rằng trong khi tay hoặc chơn bị chặt, linh hồn rút vào ẩn trú trong thân. Vậy khi cái đầu bị chặt, linh hồn ẩn chỗ nào, để cho xác thân phải hư thúi? Hơn nữa, linh hồn của kẻ điên ở đâu?
Về vật chất, ông Long Thọ nói không có (sắc thị không). Nếu đem ngũ uẩn ra phân tích đến phần vi tế gọi là nguyên tử, rồi kết luận rằng ngũ uẩn là có cũng chưa nhầm, bởi trong khi nguyên tử này ở kế cận với các nguyên tử khác, thì mỗi nguyên tử phải có nhiều mặt đối diện nhau, tất cả còn có thể phân tích ra được nữa. Càng phân tích tế biệt chừng nào, càng thấy không có cái nguyên tử đầu tiên. Tất nhiên là ngũ uẩn giai không. Hơn nữa, những hiện tượng sanh ra bởi sự biến đổi của các nguyên tử đều là không thực thể, tức là không có. Cái chi thật có chẳng bao giờ biến đổi. Nếu nói như Phật Gotama, vạn hữu là vô thường, thì vô thường là thật tướng của vạn hữu, tức là thú nhận rằng chẳng có chi hết. Từ đây ông Long Thọ đổi Phật giáo làm cái đạo Cunyavada (đạo hư vô hay chơn không).
Hiện tượng theo Phật giáo Nguyên Thủy, là sự liên kết của nhân và quả trong thời gian. Ông Long Thọ cho rằng thời gian không có, quá khứ, hiện tại và vị lại cũng không có. Nếu có thì hiện tại phải có trong quá khứ và vị lai cũng phải có trong hiện tại. Vật bị chứa đựng trong vật khác, không thể ra khỏi vật khác ấy được. Vật thì quá khứ, hiện tại, vị lai chỉ có một. Tức là không có trước, không có nay, không có sau, không có thời gian.
Ông Long Thọ cũng không nhìn nhận có quả có nhân. Nếu có quả thì quả ấy có trong nhân hoặc ở ngoài nhân. Quả có trong nhân thì quả với nhân là một, quả không thể phát sanh ngoài nhân được. Quả ở ngoài nhân, thì nhân đâu có quả. Nhân không thể có trước, hoặc có một lượt, hoặc có sau quả, thì mối quan hệ giữa nhân và quả là vô lý. Kết luận không quả, cũng không nhân.
Ông Long Thọ còn một lý luận nữa để thủ tiêu luật nhân quả: Đã nói là vạn vật là vô thường biến đổi, thì làm sao trong chỗ vô thường ấy lại có một cái định luật lâu dài, như luật nhân quả được? Làm sao từ trong cái chớp nhoáng này qua cái chớp nhoáng khác, lại có thể nảy sinh ra những kết quả vô cùng được? Hơn nữa, cái chớp nhoáng trước không thể sanh ra cái chớp nhoáng sau được. Cho nên không có nhân, không có quả, cũng không có gì sanh, không có gì diệt, không có gì trường cửu, không có gì không trường cửu.
Sau khi triệt các nền móng của tư tưởng, ông Long Thọ chỉ còn bứng gốc cái tư tưởng là xong cuộc khai thác rừng triết lý để trống chỗ cho ông lập điền địa mới của ông: Cái biết (thức) không thể nhờ ngoại trần và nội tri mà thực hiện được. Trí cũng không thể biết được sự vật bên ngoài, vì ngũ quan, trí não và sự vật chẳng bao giờ kề sát nhau, tức là không thể phù hợp tương đồng với nhau, thì sự quy nhứt của cả ba phần ấy không thành tựu được. Như thế, nếu nói có cái biết, xin hỏi cái gì biết? Cái trí không biết lấy nó được, cũng như cái đầu ngón tay không thể tự rờ đụng lấy nó được: lưỡi dao không thể tự cắt lấy nó được.
Có người hỏi ông Long Thọ vậy chớ những biện luận của ông ở đâu ra? Ông trả lời: Nếu tôi nói rằng biện luận ấy phát sinh do cái biết thì tôi là kẻ nói bậy. Bấy nhiêu đủ biết rằng ông Tổ sư Tam Luận tông ỷ tài ỷ tận nói cho hoác xước, đến nước bí phải tự thú rằng ông là người nói bậy. Nếu ông không phải là người điên chữ, thì ông cũng là một phần tử phá hoại Phật giáo chơn truyền.
Ông Long Thọ không biết có trời đất vạn vật, không nhìn nhận có nhân có quả, có thời gian không gian, không tin có tư tưởng và sự hiểu biết, để lập ra một đạo giáo gọi là chơn không. Nhưng cái chơn không của ông là cái vừa có mà cũng vừa không, hoặc không có mà cũng không không. Riêng cái có hoặc riêng cái không chẳng phải chơn lý. chơn lý là trạng thái của người đã vượt khỏi hai cái quan niệm Có và Không, nghĩa là chỗ không thể lo nghĩ được, gọi là “bất khả tư nghì”, là Niết-bàn.
Lý luận của ông Long Thọ có thể gọi là kỳ quái. Một mặt ông bài xích tất cả những bằng cứ về vũ trụ, về nhân sanh, về tư tưởng; mặt khác ông lại nói rằng: Nếu đời là một cơn ác mộng, sự làm lành hẳn thật là một giấc chiêm bao tốt nhứt, còn vạn vật là bào ảnh, thì tham thiền nhập định khác nào ở cảnh giới thần tiên.
Từ thuyết Hư vô, ông trở lại chỗ thực tại. Bề ngoài là ảo mộng, sau cái ảo mộng đó chính là Niết-bàn tuyệt đối. Đời là rỗng không, mà rỗng không là Niết-bàn. Niết-bàn là Phật, ta cũng là Phật, bởi ta cũng là rỗng không. Chính đây là then chốt thần bí của Tam Luận tông. Luận như ông Long Thọ cũng đủ chứng Niết-bàn rồi, cần gì phải tu. Biện chứng phá hoại của ông Long Thọ là một lối đàm thoại dễ mà chơi. Chính ông nói như thế.
Thấy Phật Gotama đóng chặt gầm trời Phật giáo trong giới, định, huệ, giết chết linh hồn và cầm cố con người trong thế giới hiện tượng, muốn được tự do, ông Long Thọ phải tìm phương pháp giải thoát khỏi phạm vi nghiêm túc của Phật giáo, ông nhứt định đạp đổ cái thế giới hiện tượng, để thực hiện ý muốn của ông và mở đường tẩu thoát qua cảnh giới siêu hình. Ông cũng không ngờ rằng ông là người dọn đường khai thác cho những thuyết Duy tâm tự do phát triển, trong giới Tân Tiến.
Đức Phật đã nói rằng có biện chứng nào đem con người đến đạo quả Niết-bàn. Tài trí của ông Long Thọ đã không đem lại lợi ích cho ông, mà còn lây mầm tà kiến, ngã mạn cho những người chạy theo biện chứng của ông.
2. Vijnānavada: Duy Thức hay Pháp Tưởng tông, cũng gọi là Yogacāra - Dù Dà tông: Tông này lập ra bởi hai anh em ông Asanga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thiên Thân). Hai ông này sanh trưởng tại Peshawer, xứ Gandhara, là nơi Phật giáo Tân Tiến phát triển mạnh bạo theo phong tập người Hy Lạp, trong thế kỷ thứ IV, kỷ nguyên này, vì thời ấy Ấn Độ bị người Hy Lạp xâm chiếm. Ông Thiên Thân sống dưới sự bảo hộ của hoàng tử Gupta Samudragupta Ier. Khi ông hoàng này lên ngôi năm 326, ông Thiên Thân được bổ sung làm chức Thái phó. Dưới chế độ đô hộ có lẽ ông gặp uất trắc, nên ông và anh ông bỏ nơi chôn nhau cắt rún, đến Behar là chỗ Phật Địa, xuất gia theo Tiểu thừa Tân Tiến.
Ông Thiên Thân lập ra Câu Xá tông, tưởng cùng anh mình xây dựng mối đạo cho lâu dài, chẳng dè ông Vô Trước bỏ ra đi nơi khác, tạo lập một sự nghiệp riêng, là Duy Thức tông vậy. Thấy sự nghiệp này có mòi thạnh đạt, ông Vô Trước trở lại cảm hóa em, để cùng nhau đi chung một đường. Ông Thiên Thân bỏ Câu Xá tông qua phụ giúp cho ông Vô Trước rất đắc lực. Hai anh em viết ra nhiều quyển sách giáo khoa cho phái Duy Thức. Tác phẩm của ông Vô Trước là: quyển Yogācāra Bhūmi Cāstra - Dù Dà Sư Địa Luận (của Bồ tát Di Lạc hiện xuống[53] đọc cho ông chép ra), dạy về phương pháp tu tâm. Quyển Yoga Cāstra: Dù Dà Luận. Quyển Mahāyāna Sutralamkāra Catra: Đại thừa Trang Nghiêm Luận, nói về giáo lý tổng quát Đại thừa Duy thức. Quyển Mahāyāna Abhidharma Sangiti Castra: Đại thừa A-Tì-Đạt-Ma kết tập, dạy về các phép siêu hình Đại thừa. Quyển Mahāyāna Samparigraha Cāstra: Nhiếp Đại thừa Luận, dạy về ý nghĩa bao quát Đại thừa. Quyển này được ông Paramārtha (Chơn Đế) dịch ra hán văn trong năm 563 và truyền bá qua Nhựt Bổn làm sách giáo khoa cho phái Shoron và phái Kegon.
Ông Thiên Thân cũng viết nhiều bộ sách về Duy Thức như quyển: Saddharmapundarikopadesa Diệu Pháp Liên Hoa kinh Ưu Bà Đề Xá. Dasadhūmika Sutra Cāstra: Thập Địa Kinh Luận. Sukhāvativyunopadcsa: Vô Lượng Thọ kinh Ưu-bà-đề-xá nguyệt sanh kệ. Nirvāna castra: Niết-bàn Luận. Gayāsirsasutratika: Văn-Thù Sư -Lợi Bồ tát vấn Bồ đề kinh luậnv.v... Ông có rất nhiều đệ tử đại tài, như các ông: Dinnaga. Sthiramati, Dharmapala (Đàm-ma Ba-la), Ciladhara (Giới Hiền), Jayasena, Candragomin (thế kỷ thứ V tới thứ VII).
Lúc ông Huyền Trang qua Ấn Độ (630) gặp ông Cilabhadra, đương làm Hiệu trưởng Đại học đường Nalandā, tại Berar, là một trường triết học danh tiếng nhứt, đã sản xuất rất nhiều bực kỳ tài về văn chương và triết học. Sau khi khảo cứu Duy Thức Luận tại Đại học Đường Nalanda thầy Huyền Trang rất vui mừng gặp được môn sở thích, liền xin thọ giáo với ông Cilabdadra (Giới Hiền), lúc ấy ông này được 106 tuổi (633)[54].
Duy Thức tông được thầy Huyền Trang đem về truyền bá ở Tàu từ năm 645. Một nhà sư Nhựt tên là Doshô thỉnh bộ Duy Thức về mở đạo tại nước nhà, lập ra phái Hossô. Qua năm 712, phái Hossô được thạnh hành nhờ một danh sư trổ tài giảng giải, là ông Genhô.
Tuy rằng Duy Thức tông nhìn nhận cái thuyết “Chơn không” (Cunya) của ông Long Thọ, nhưng họ không chịu cái biện chứng nghịch ngợm và trái ngược với lý trí của ông Long Thọ. Họ giải thích thuyết chơn không một cách khác. Cũng như ông Tổ sư Tam luận, họ công nhận vạn hữu là ảo giác, nhưng nếu nói ảo giác, hay ảo tưởng, tức là phải có cái gì khác, cái gì tưởng. Cũng như khi nói hư vô hay chơn không tất phải hiểu rằng có một vật chứa đựng mà trong ấy.
Không có đồ bị chứa. Vật chứa đựng chính là cái tư tưởng rỗng không: Không có khách quan, chủ quan và sự biết. Chơn không là cái tuyệt đối không phát biểu. Từ trong cái tuyệt đối không phát biểu ấy, mới nảy sanh cái tuyệt đối phát biểu, là cái Alaya Vijinama (A-lại-da thức)[55]. Thế giới bên ngoài không có, chẳng những không có về phần siêu hình, lại cũng không có về phần phương diện sắc tướng và kinh nghiệm. Cái thật có là cái tư tưởng, chẳng những nó tự biết lấy nó, mà nó còn biết luôn cả biểu tượng của nó.
Ông Thiên Thân nói: Cái hiện hữu của một quan niệm được xác định, là khi nào ta biết rằng phần khách quan của quan niệm ấy là hư ảo. Ta biết có một vật bên ngoài, hoặc ta tự cho ta có một cái bản ngã, là nhớ những hiện tượng phát sanh trong trí não. Hiện tượng trong trí não ấy có thật, nhưng chẳng gọi rằng có một cách tuyệt đối; bởi vật được biết và cái biết đều là hình thức của tư tưởng; phần khách quan, chủ quan và cái biết, cả ba đều là ba cái tưởng của một tư tưởng thôi. Nhưng ba tưởng ấy không thật có. Cái được gọi là thật có là cái tư tưởng rỗng không[56]. Tư tưởng rỗng không ấy chính là cái A-lai-da thức, là nơi chứa đựng tất cả những hình ảnh, nơi phát sanh vũ trụ và tâm thức. Toàn thể các pháp, hiện tượng, dục giới, sắc giới, vô sắc giới mà có ra cũng do nơi tâm thức.
Ông Thiên Thân nói rằng thế giới chỉ là quan niệm, là tư tưởng, là ý, là thức. Ông Vô Trước cho biết rằng học thuyết của ông không ngoài cái thức. Vũ trụ của Duy Thức Luận bao hàm tất cả hiện tượng, tất cả động tác của tư tưởng, thì cái A-lại-da thức hay cái tiềm thức của vũ trụ chính là cái bản tính siêu việt, là chủ quan tuyệt đối duy nhứt, là mẹ sanh của muôn loài vạn vật, là nơi chứa đựng các quả báo để bây giờ chuyển hóa ra nhân.
Cái ta hư hoặc đã bị phá hủy và được thay thế bằng cái tâm phổ biến không phân chia bỉ thử, gồm cả chúng sanh đồng nhứt như nhau. Cũng như biển cả vừa trường tồn vừa biến đổi, A-lại-da thức là một thực thể vừa vô hình, vừa sanh ra vạn trạng. Nó là cái tinh hoa của cái biết, mà chính nó không biết chi cả. Không thể xem nó như cái Thức, nhưng nó là chủ tể của tinh thần và vật chất, của tư tưởng và không gian.
Cái tinh hoa của sự vật là tư tưởng: Sự phân biệt và chủ quan, khách quan và tâm thức của mỗi cá nhân là vô minh. Tư tưởng rỗng không là trạng thái cao cả hơn cái ngã và cái vô ngã, một trạng thái siêu việt, tuyệt đối, không thể dùng biện chứng mà ngộ được, chỉ có trực giác mới đưa hành giả đến chỗ tiêu giao khoái lạc.
Tóm lại cái A-lại-da thức này là một danh từ đồng nghĩa với cái chơn không của Tam Luận tông và cái Brahina (Thần Bà-La-Ma) của Bà-la-môn giáo.
Hai anh em ông Vô Trước và Thiên Thân dựa theo triết lý của các bậc tiền bối, mong đi sâu thêm một đôi dặm đường vào cõi siêu hình, chẳng dè cũng bị chặn đứng dưới chơn tường bí mật làm ranh giới giữa cảnh tương đối và tuyệt đối. Màn vô minh chưa vén hé được, hai ông vẫn còn ở trong vòng lẩn quẩn của lý trí. Câu chuyện sau đây là một bằng chứng mà nhiều Phật tử không muốn hiểu sự thật:
Chúng ta còn nhớ hai anh em ông Vô Trước và Thiên Thân đã bỏ xứ Gandhara đến Behar lập sự nghiệp. Ông Thiên Thân khởi dựng ra Câu-Xá tông. Ông Vô Trước thấy phận làm anh không lẽ nương nhờ nơi em, nên tách ra đi lập thân. Đến xứ Oude, ông dựng lên Duy Thức tông được nhiều người sùng mộ. Đôi phen ông rủ em ông đến hiệp tác với ông để khuyết trương mối đạo. Ông Thiên Thân tiếc cơ đồ không chịu theo anh.
Ngày nọ, ông Vô Trước sắp đặt mưu chước cám dỗ rồi mời em đến chơi tại chùa Ayodhia, xứ Oude. Khi ông Thiên Thân đến nơi, ông Vô Trước tiếp rước em một cách niềm nỡ trọng hậu, và trong khi chuyện vãn với em, ông chẳng hề đàm luận về đạo lý. Sau khi cơm nước xong xuôi, ông đưa em ông lên an nghỉ trên một tòa lầu, dựa mé sông Hằng (Gange). Đêm ấy nhằm trăng thu rạng tỏ, trời thanh trong trắng. Giữa khoảng trống của nhành cây bồ đề và thốt nốt, bóng trăng chiếu rọi mặt nước ao hồ, đầy hoa sen đua nở. Ông Thiên Thân mới ngồi dựa cửa sổ trầm ngâm niệm tưởng. Thình lình có một chú tiểu đến đứng ngay dưới cửa sổ cất tiếng tụng một bài kinh huyền bí. Ông Thiên Thân lấy làm lạ, lóng tai nghe. Ban đầu ông ngạc nhiên, sau lại càng nghe càng thấm, càng mê, càng thích, cho đến nỗi nước mắt tuôn rơi hai hàng. Chừng chú tiểu dứt đọc rồi, ông mới nghĩ và so sánh thì ông nhận thấy triết lý Tiểu thừa của ông rất khô khan cạn cợt, không thể sánh với bài kinh của ông vừa nghe, và than rằng: Trước kia ta trót lầm tưởng rằng con người không thể trọng vây nương nhờ nơi oai lực thần thông của Phật, và kết quả của sự tu hành là đến chỗ không không. Chẳng dè đức Phật từ bi vô lượng, bằng thị hiện luôn luôn giữa tín đồ và phận sự của người Phật tử là phải tìm con đường huyền bí, để quy hồi theo Phật[57]. Rồi ông nghĩ cho ông là người đã mang tội phỉ báng Phật Pháp, nên ông chụp bẻ lá sậy dựa hiên nhà, quyết cắt bỏ cái lưỡi của ông để đền bù tội lỗi. Ông Vô Trước chực sẵn sau lưng, bước tới chụp tay em và nhỏ nhẹ thốt rằng: Em, chẳng nên làm vậy, từ đây cái lưỡi của em sẽ được dùng để thuyết minh chơn lý. Từ đó trở về sau, Ông Thiên Thân bỏ Câu Xá tông theo anh đi mở đạo, hoằng hóa Pháp Tướng tông cùng khắp xứ Cachemir, Nepal, Behar, cho đến ngày lìa bỏ thế gian tại chùa Ayodhia, năm 350.
Trước kia ông Vô Trước, Thiên Thân và đệ tử ruột của hai ông là thầy Buddhasimha, cùng nhau thệ nguyện và giao kết rằng trong ba thầy trò nếu ai chết trước, phải trở về cho biết những huyền vi bí ẩn của bên kia lằn mức thế gian, để chỉ dạy cho nhau[58]. Ít ngày sau khi ông Thiên Thân qua đời, một đêm nọ ông Vô Trước đương ngồi mật niệm với các đồ đệ của ông, bỗng thấy hào quang chiếu sáng cả tịnh thất, hồn Ông Thiên Thân hiện về cất tiếng dạy rằng: Ta nay đã gặp được đức Phật Maitreya (Di Lạc) rồi[59]. Gương mặt ông quang minh tươi sáng, người người dòm xem không mỏi mắt. Lại có đủ thánh thần đông đầy hầu hạ, dâng hoa cúng trầm và ca tụng vang rân. Người mê tín cho đó là linh thiêng, bực chánh tín xem như tiểu thuyết.
Mục đích của các triết học gia này là viết sách nuôi mạng. Người ta còn nhớ trong quyển Dù Dà Luận (Yoga castra), ông Vô Trước có dạy rằng: Vì mục đích cao thượng và bác ái, các thầy tu phải rứt bỏ cái nghèo của mấy ông Tỳ khưu phái xưa, để thâu thập tài sản, sự nghiệp, vàng bạc, châu báu, hầu giúp ích cho kẻ khác. Và trước kia Ông Thiên Thân có viết trong cuốn A-Tì-Đạt-Ma Câu-Xá Luận (Abhidharma kosa Castra) rằng giáo pháp của đức Phật đã tới ngày cùng, giờ đây là thời kỳ của tật xấu, ai muốn giải thoát phải tu cho gấp. Ý ông muốn biểu người ta với ông. Lúc ấy đốt đuốc kiếm Phật pháp chánh truyền cũng không ra, bởi Bà-la-môn đã bứng tận gốc rễ, thánh kinh còn lại đã bị đốt hết, cổ pháp chùa thờ Phật Gotama đều bị phá hủy tan nát.
1. Avatamsaka: Hoa Nghiêm tông
Kinh Avatamsaka (Hoa Nghiêm) là tác phẩm của ông Long Thọ luận về Cunya (Chơn không), hồi thế kỷ thứ I, kỷ nguyên này. Nhưng đây lại nói về thuyết Bhuta Tathata (Phật tánh) của ông Acvaghosa (Mã Minh), trong th́ế kỷ thứ II. Bởi hai thuyết chơn không và Phật tánh hay Như Lai tự tánh mường tượng nhau, nên có nhiều soạn giả lầm dịch là Hoa Nghiêm tông, nên để Phật Tánh tông hay Như Lai Tự Tánh tông mới đúng cho.
Tổ Sư tông này, ông Acvaghosa: Mã Minh, là một người Bà-la-môn, sanh trưởng tại Caketa, trong tỉnh Oude, giữa thế kỷ thứ II, kỷ nguyên này. Ông là vị quân sư của vua Kaniahka, trị vì xứ Behar. Nhờ một đồ đệ của ông Long Thọ khuyến dụ ông gia nhập môn theo Đại thừa Tân Tiến.
Ông Mã Minh là tác giả của: quyển Buddha Carita (Phật sở hành tán), là một tập thi ca khen ngợi đời sống của đức Phật. Quyển Mahāyāna Craddhotpāda (Đại thừa khởi tín luận, là một tập luận đầu tiên của Đại thừa Tân Tiến, nói về thuyết Bhuta Tathātā (Phật tánh). Thuyết này mường tượng với thuyết chơn không của ông Long Thọ và cũng tương tợ với thuyết A-lại-da thức của ông Vô Trước. Thuyết A-lại-da thức chính của ông Mã Minh bày ra, sau lại ông Vô Trước lấy đó mà lập luận thêm.
Ông Mã Minh phân tư tưởng ra hai cảnh tượng: cảnh tượng thay đổi, tức là luân hồi và cảnh tượng vĩnh viễn tức là Phật tánh. Phật tánh tự hiển xuất, bất biến và bao quát cả vạn vật. Nó là cái định lý của sanh mạng. Là bản thể siêu hình, không thể dùng trí óc[60] mà hiểu được, chỉ có trực giác mới chứng ngộ được thôi. Tùy theo mỗi biểu hiện của nó, người ta đặt cho nó nhiều tên khác nhau. Nếu nói về cái tinh hoa của chư Phật, gọi nó là Phật tánh (Bhuta Tathātā), về sự tồn tại của thực vật, gọi nó là Pháp (Dharma), về nguyên lý của trí tuệ, gọi nó là Bồ đề (bodhi), về trạng thái của tâm đã đoạn tuyệt ái dục, gọi nó là Niết-bàn (Niryana), về chủ trì sáng suốt theo triều lưu vạn vật, gọi là Bát nhã (Prajha). Về sự không chấp Có và chấp Không, gọi nó là chơn như (Cunyata), về phôi chủng của càn khôn vạn vật, gọi nó là Như Lai tạng (Tathāgatagarbā).
Hình thức hữu lậu của Phật tánh là thế giới hiện tượng, có tâm thức làm chủ quan, và ngoại trần làm khách quan, tức là cái chơn không hay cái luân hồi. Hình thức vô lậu của Phật tánh là trạng thái bất khả tư nghì, tức là Niết-bàn. Ngoài Phật tánh không có vật chất và tin thần, Phật tánh vừa là trạng thái tuyệt đối và tương đối, vừa là bản thể mà cũng vừa là hình thức biến chuyển của sự vật. Nó là vật chất và tinh thần, là sống và chết, là luân hồi và Niết-bàn, là tương đối và tuyệt đối. Đây là một biện chứng mù mờ, không ranh giới, không phân minh, muốn dễ hiểu người ta thường so sánh Phật tánh như nước yên lặng, và hình thức thay đổi của nó sóng chao trên mặt nước.
Theo ông Mã Minh thì trạng thái khách quan của Phật tánh là cái Như Lai tạng, tức là mẹ sanh của thế giới bên ngoài, còn hình trạng chủ quan của nó là cái A lại da thức, tức là mẹ sanh của nguồn tư tưởng. Đại thế giới là con người, hai bên mà vẫn một thể tánh.
Tóm lại lý thuyết Phật tánh của ông Mã Minh, là đường lối khai thác cho Đại thừa Tân Tiến trở về với giáo lý phiến thần cũ kỹ của đạo Bà-la-môn. Chính trong kinh Upanishads (Ưu-ba-ni-tat) đã có ghi chép những câu: Tương đối và tuyệt đối vốn chẳng phải hai, nước biển và sóng biển vẫn đồng nhứt thể.
Ông Mã Minh, cũng như các tổ khác, thuộc dòng Bà-la-môn nên chỉ ông dùng tài biện luận, gạt tín đồ Phật giáo theo về với Bà-la-môn. Trong quyển Buddha carita (Phật sở hành tân) ông đã khởi xướng truất phế Phật Thích Ca để thay thế vào ngôi vị giáo chủ một ông Phật khác. Từ thế kỷ thứ II đến thế kỷ thứ XX, trong giới thiện tri thức Cao Ly, Trung Hoa, Nhựt Bổn không ai để ý đến mưu mô xảo quyệt của bọn Bà-la-môn và đứng ra kêu gào tín đồ trở về nguyên bổn.
2. Thiên Thai tông.
Cuối thế kỷ thứ VI, một nhà sư Tàu tên Trí Khải sáng tạo một ngôi chùa nguy nga trên núi Thiên Thai, tại tỉnh Chiết Giang. Ông lập ra một tông mới cũng lấy tên là Thiên Thai tông (570). Ông chiết trong giáo lý của Tam Luận tông, Hoa Nghiêm tông và Thiền Na tông, để lập ra một đạo tổng hợp. Chế độ tu hành của Thiên Thai tông được nhiều người hoan nghinh ưa thích. Đến năm 805 có vị tăng Nhựt Bổn tên Dengyo Daishi qua Tàu khảo cứu Thiên Thai tông đem về xứ mở đạo. Ông cũng theo gương ngài Trí Khải, chọn hòn núi Hieizan, lập một cảnh chùa đồ sộ có danh tiếng nhứt, tên Enryakuji, được nhiều người thọ giáo nhập đạo.
Thấy rằng Phật giáo Tân Tiến chia ra hai phe đối chọi, một phe nhìn nhận có sự vật bên ngoài, mặc dầu là tương đối; phe khác lại cho rằng không có chi hết, Đại đức Trí Khải căn cứ vào thuyết Như Lai Tự Tánh để dung hòa cả hai bên. Với thuyết Như Lai Tự Tánh, muốn luận xuôi cũng được mà muốn giải ngược cũng xong. Dùng thuyết ấy làm nền tảng lập pháp, ngài Trí Khải thừa nhận những lý lẽ bài bác đối chọi của chánh đề và phản đề, rồi áp dụng biện pháp hòa giải các đạo giáo tương phản. Thành ra Thiên Thai tông là một đạo rất hoan hỷ, dễ dãi, khỏi phải mệt lòng lo nghĩ bao la, khỏi phải bận trí tìm hiểu xa vời, con người được thảnh thơi an nhàn, thì bề tu tâm dưỡng tánh mới được mau chứng ngộ Phật tánh. Tìm được Phật tánh, cũng tìm được nguồn cội của cái Có và cái Không và trong ấy Có và Không là đồng nhứt.
Trong khi tọa thiền, hành giả phải tự thấy và chắc rằng mình sẽ thành Phật, miễn là tâm trụ được trong danh hiệu Phật, dầu là một lần cũng đủ thành Phật, vì Phật và ta là đồng nhứt. Theo học thuyết người Nhật thì súc vật, cây cỏ, đất đá thì cũng có thể thành Phật cả.
Có, không, phải, quấy, hư, thật, một khi vào lò Thiên Thai rồi thì hết còn tương phản, xung khắc, hết còn giá trị cao thấp, lại được đồng hóa ra một màu, một giống in nhau; Chính đây là phương pháp tối thượng, để chứng ngộ cái Như Lai tự tánh vậy.
Phá tan được sự tranh chấp giữa tông này phái nọ, Tổ sư Trí Khải chứng tỏ rằng tinh thần của ngài cao cả hơn các Tổ khác, cho nên Thiên Thai tông đáng gọi là tối thượng vậy.
Muốn học đạo tối thượng, phải biết phân biệt phải quấy chánh tà. Khi gặp quấy, không bất bình với cái quấy, lúc gần tà, không cảm nhiễm theo tà; thấy phải, học đòi theo cái phải, gặp chánh, rước lấy cái chánh. Không dùng trí tuệ suy xét phán đoán, đạo nào cũng theo, tôn chỉ nào cũng cho là của Phật; vì đó mà Phật giáo đồ không đồng nhứt, không đồng tâm, cũng không đồng một như như tự tánh.
Mặc tình thế gian bài bác biện luận, Tổ sư Trí Khải không thiên không chấp, giữ tâm thanh tịnh theo về với Phật. Làm sái tôn chỉ của ngài là bội sư phản Phật vậy.
3. Chơn Ngôn tông hay Mật Tông hay Phù Chú giáo
Một cái thuyết về Phật tánh chưa đủ cho sự tiến triển của Thần Bí giáo, bởi một khi nó được khai thác rồi, thì càng ngày nó càng phải tiến bộ thêm lên. Giai đoạn mới trong sự biến chuyển của Đại thừa Tân Tiến, chính là sự thành lập Chơn Ngôn tông vậy.
Tổ sư của tông này không ai khác hơn là ông Long Thọ. Những đồ đệ kế thừa chuyên môn của ông về tông này là: Ô.Ô.Nagabodhi (Long Trí), Vajrabodhi (Kim Cang Trí), Amoghavajra (Bất Không Kim Cang).
Năm 719 ông Kim Cang Trí qua Tàu truyền bá giáo pháp Mật tông. Qua năm 733, đệ tử của ông là ông Bất Không Kim Cang nối gót theo thầy qua Tàu. Hai thầy trò chung lo hoằng dương Mật tông, thâu được rất nhiều tín đồ.
Qua năm 805, một nhà sư Nhật tên Kôbô Daishi sang Tàu học đạo đem về xứ lập ra phái Shingon, và cất một cảnh chùa đồ sộ đặt tên là chùa Kôyasan. Chùa này thờ Adibouddha (Bố Di Sơ Phật) và chuyên dạy toàn là phù chú.
Mật tông dạy rằng Phật tánh, cái thật tướng tuyệt đối hay cái tinh hoa của sự vật chính là đức Maha Vairocana (Đại Nhựt Phật). Ngài là cái bản thể siêu hình, cái tâm linh của vũ trụ. Mối liên quan giữa Ngài và nhân loại, kết cấu do ba điều bí mật về thân, về khẩu, về ý[61]. Phát giác được ba điều bí mật này, thì đắc Niết-bàn, nghĩa là vào cảnh giới siêu hình[62] của Đại Nhựt Phật.
Đại Nhựt Phật là ngôi Toàn Tri, Hóa Công của càn khôn vạn vật. Tất cả chúng sinh: Trời, người, thú đều là biểu hiện của toàn năng và ý muốn của ngài[63], cho đến trong hột cát, trong nhỏ nước cũng có bản thể và sinh lực của ngài. Thân khẩu ý của ngài bao hàm cả vũ trụ và cả mỗi phần vi tế trong vũ trụ.
Đại Nhựt Phật là thực thể, khi thực thể ấy biểu hiện, thì vạn vật sanh hóa. Người hành đạo phải tự biết mình là Phật và phải tự tôn mình như Phật. Muốn thực nghiệm phải tùy theo phương pháp ma thuật, phải có dùng linh phù, chơn ngôn thần chú và pháp ấn, thì hành giả mới siêu thoát sanh tử luân hồi gọi là con đường tu tắt về Niết-bàn.
Mật tông còn kêu là Kim Cang tông. Hai chữ Kim Cang có nhiều nghĩa: hột xoàng, sét (búa) của Trời Đế Thích hoặc của các vị thần, quyền trượng ngọc ấn của các thầy cầm tay trong khi hành lễ, phù hiệu của chơn không tuyệt đối. Kim Cang là một tông cao cả hơn các tông khác, bởi hành giả tiến đến mức cứu cánh mau lẹ. Tu theo hạnh Bồ tát còn phải trãi qua nhiều đời kiếp để thực hành lục độ, tu theo Kim Cang thành Phật trong nháy mắt. Không bắt buộc trau dồi hạnh kiểm, được phép uống rượu, được phép có vợ, miễn là, trong khi hành đạo, biết cố gắng mở mang trực giác chứng được chơn không thì đắc quả Phật chẳng sai. Dầu tin hay không tin có sự linh nghiệm huyền bí, trong lúc niệm phù bắt ấn phải làm cho đúng và phải tưởng rằng linh, thì có kết quả.
Một vị Đại sư Nhật, tên Tomika Kojun có viết trong quyển Kim Cang (Himitsu Hyakuwa) như vầy: Mật tông không buộc diệt bỏ những lầm lạc và tình dục, trái lại phải gìn giữ nó nguyên vẹn và luyện lọc cho nó tinh vi. Khi nước ngập đến chót nước bên này, tự nhiên nó tuôn chảy qua bên kia; tình dục cũng như thế ấy, khi nó phát triển đến cực điểm, nó hết còn là chướng ngại vật nữa. Nếu muốn tiến tới, phải biết chịu đựng với khổ và phải trãi qua bao nhiêu lầm lạc, khổ và lầm lạc là mẹ của sự thành công.
Ông Aryadeva (Đề Bà), đệ tử của ông Long Thọ cũng có nói rằng thau có thể trở thành vàng y, nếu biết sơn nó bằng một lớp sơn huyền bí, bực trí tuệ nên biết rằng tình dục là vật hỗ trợ của hạnh phúc. Tình dục làm say đắm người đời, nhưng chỉ có tình dục mới giải thoát cái đời. Vì đó mà điện trong chùa có thờ nhiều vị thần tình dục và có chưng những tranh ảnh về tình dục.
Kinh Pháp Hoa dạy rằng người phụ nữ không thể thành Phật được, trước phải tu và nguyện thành người nam rồi mới có thể thực hành chí nguyện. Nơi Tây phương Cực lạc cũng chẳng có phụ nữ, chính đó là lời nguyện của Phật Di Đà. Phật Thích Ca cũng cấm một cách nghiêm ngặt không cho các thầy tỳ khưu mơ tưởng gần gũi phụ nữ.
Bậc xuất gia trong Phật giáo nhất định phải giữ tròn trinh tiết. Cư sĩ mỗi tháng cũng có tám ngày xuất gia tạm, mà Mật tông lại xem sự giao cấu như một phương pháp huyền diệu để tiến vào cõi siêu hình. Người tu của tông này, khi rèn đúc tinh thần được cứng rắn, không để cho thú tánh làm chủ, có thể ăn ở với phụ nữ mà không phạm giới luật. Cho nên khi Phật giáo bị bứng gốc rồi, tại Népal các thầy tu ở chung với vợ trong chùa, tu sĩ ở Tây Tạng và Nhựt Bổn cũng đồng noi gương tốt đẹp ấy tới giờ.
Ông thầy dạy Mật tông được coi như Phật sống, tượng trưng của Tam bảo. Thờ Phật gỗ Phật đá đến ngàn năm muôn kiếp, cũng không giải thoát được, chỉ nhờ thầy mà thành Phật, nên phải kính trọng và cúng dưỡng ông. Có vật chi quý báu phải dâng cúng cho thầy: vàng ngọc, tượng voi, tôi tớ cho đến vợ đẹp, con xinh. Thầy thọ hưởng là chư Phật thọ hưởng, phước báu vô lượng. Thầy không dạy bùa chú, ấn pháp và huyền bí của đạo, không ai khám phá được bí mật siêu hình. Kinh sách toàn dạy những lời u uẩn, bùa chú kỳ quái, không thể đoán được.
Kinh Samyutta Nikaya dạy rằng: hành động của mỗi người bằng thân khẩu ý, là tài sản sự nghiệp của họ. Nó dính theo họ như bóng theo hình. Mật tông lợi dụng chỗ này, lập ra ba pháp huyền bí để hủy diệt cái nghiệp do thân khẩu ý tạo ra:
a) Miệng đọc chơn ngôn để cầu đồng hóa với Phật. Muốn hành Đại Nhựt Phật thì đọc: a-va-ra-ha-kha. A là đất; va là nước; ra là lửa; ha là gió; kha là hư không. Lục tự đại minh chơn ngôn trong kinh Phổ Môn (Pháp Hoa) cũng là một câu chú của Mật tông. Chúng ta thường đọc: Án ma ni bát mi hồng, không trúng giọng, nên đọc Ôm ma ni pad me hum. Câu này có nghĩa là cầu xin thông hóa với vị Nữ thần Manipadma (Ngọc trong Hoa Sen), chúng ta ám hiểu là Phật Bà Quan Âm. Chữ Om (a.u.m) theo Tây Tạng có nghĩa là Phật Pháp Tăng. Chữ “Hum” có quyền lực đánh đuổi tà ma.
b) Linh phù đặt trong một vòng tròn, có hoa sen, để làm đề mục gom thần định trí (về phần ý).
c) Tay thì bắt ấn cho thân chuyển động (về phần thân).
Còn rất nhiều ấn chú để trừ ma, ếm quỷ, trục thần, khiển tướng, Đại bi chú, Lư hương tán, Tịnh khẩu nghiệp, Tịnh tam nghiệp, Án thổ địa chơn ngôn trong kinh Kim Cang, đều là thần chú của Mật tông, do tác giả lượm lặt để vào. Những sự huyền diệu phi thường trong Pháp Hoa cũng do ảnh hưởng của Mật tông mà đặt ra.
Về phương pháp tu luyện theo Mật tông, nếu không có thần chỉ dạy, coi theo kinh sách làm càng ắt nguy hại tánh mạng, không điên khùng cũng thổ huyết ho lao. Tuy vậy trong nhóm tu Phật của chúng ta cũng có một ít người còn mê theo Mật tông, và cũng có người chết rất oan uổng. Hiện giờ cũng thấy một vài tu sĩ trẻ tuổi chuyên tu theo Mật tông. Mấy ngài đã chặt hết đôi ba ngón tay cúng dường cho Phật, mà dường như cũng chưa liễu phù siêu chú, không khéo có ngày các ngài chặt luôn cả cánh tay như thầy Huệ Khả. Các ngài in bùa chú phát cùng chùa, bảo cho người ta coi, hoặc dán trên vách mỗi ngày ra vô dòm xem được phước vô lượng vô biên. Ai có tiền cho mấy ổng làm việc lỗi thời, đã không có phước, lại còn un đúc mấy ổng tự làm cho có tật nguyền, thêm nặng gánh cho xã hội phải nuôi báo cô trọn đời.
4. Thiền tông
Đầu thế kỷ thứ VI, kỷ nguyên này, ông Bodhidharma (Bồ Đề Đạt Ma) sanh trưởng tại Dékan, học trò của ông Prajñatara, một vị trưởng lão Đại thừa Tân Tiến, lập ra tại Trung Hoa một đạo mới gọi là Thiền tông. Trước kia ông ở Ấn Độ đến năm 520, vì có gây ra một việc bất hòa giữa Tăng chúng, có chỗ nói ông xích mích với nhà vua và sợ tai hại xảy đến, nên ông trốn qua Tàu, nhầm trào vua Lương Võ Đế. Không được vua này nạp dung, ông sang lên miền Bắc mở đạo. Ông tịch tại Hồ Nam trong năm 529, mật truyền giáo pháp lại cho một đồ đệ Trung Hoa là thầy Huệ Khả. Từ đó, Thiền tông được lưu truyền xuống cho các Tăng Xán, Đạo Tín, Hoàng Nhẫn, Huệ Năng. Khi Lục tổ Huệ Năng qua đời (703) phái Thiền tông chia ra nhiều phe, lần lần suy đồi.
Giáo lý của Thiền tông căn cứ vào một nguyên tắc với chơn Ngôn tông: tâm tức Phật, Phật tức tâm, ngoài tâm không Phật. Tưởng Phật trong tâm là có Phật, tìm Phật ngoài tâm là ảo mộng, phải phản chiếu hồi quang, mới gặp Phật. Đại cương giáo lý Thiền tông chỉ có bấy nhiêu, chính là lời của ông Đạt Ma giảng cho vua Lương Võ Đế nghe.
Tư cách của ông Bồ Đề Đạt Ma đối với Phật Tổ Gotama rất lạ kỳ. Nhà sư này xóa bỏ giáo lý cổ truyền, muốn riêng một mình ông tự tìm giáo lý ấy thôi, nên ông có nói rằng: Đạo quả của Phật Gotama là đạo quả cá nhơn, ai đạo lại không được. Vả lại tiếng Buddha (Phật) chỉ là một danh từ Ấn Độ chẳng phải tên của một người, nó có nghĩa là Toàn giác, mà ai ai cũng có thể chứng được. Ta đây đương thực hành thiền định để chứng đạo quả ấy. Thế thì cần chi phải theo đạo pháp cổ truyền, thánh giáo chẳng lợi ích chi, bởi đó là tượng trưng của một cái Toàn giác đã chết mất rồi, là di tích của một pháp thiền định đã cứng sẵn như đá rồi: Ta cần phải thay thế bằng một pháp thiền định kim thời, một cái Toàn giác cá nhân mới khác.
Phật Gotama xưa kia, nhờ đêm thanh vắng, ngồi trầm tư mặc tưởng dưới cội Bồ đề mà thành đạo quả, bây giờ ai muốn chứng đạo quả Toàn giác, cứ lặng xét tự tìm lấy trong tâm. Lặng xét thế nào, cũng không thấy Thiền tông chỉ dạy một phương pháp nhứt định, gọi là đạo pháp mới, cứ để mạnh ai nấy tự tìm theo sáng kiến riêng của mình vậy thôi. Ông Đạt Ma nói: Không có cách nào dạy làm Phật, bởi chẳng ai cho ai cái bản thể thần bí được, mỗi người mỗi tự tìm lấy thôi. Người nào ngộ được thì đối với họ không Thiên đàng, không địa ngục, không bỉ thử, không có chi ở ngoài tâm cả. Nhưng muốn thâu đoạt được cái huyền vi ấy, phải có đức tin, một đức tin trọn vẹn, không còn một bợn hoài nghi. Bởi thế nên tụng kinh, khổ hạnh và học hành chẳng bổ ích chi cả. Cảm hứng trong cảnh thần bí là đủ rồi, và cũng trong lúc cảm hứng mà ông Bồ Đề Đạt Ma thuyết pháp cho vua Lương Võ Đế nghe: tâm ơi! Khi lớn ngươi bao gồm cả vũ trụ, lúc nhỏ mũi kim không qua lọt ngươi. Tâm ơi! Phật ơi! Bởi ngươi mà ta đến đây (Tàu) lập giáo truyền đạo.
Tôn chỉ của Thiền tông rất giản dị, phải có một đức tin trọn vẹn, không còn một mảy hoài nghi, chẳng cần thờ cúng, bố thí, trì giới, xem kinh, nghe pháp. Nói cho ngay ra thì không cần trau dồi hạnh kiểm đạo đức. Về Thiền định thì tùy nơi hành giả tự tìm Phật trong tâm. Trước mặt vua Lương Võ Đế, Tổ sư Đạt Ma đã tỏ ra là một người không định tĩnh tinh thần:
‒ Từ khi tức vị đến nay, trẫm đã lập ra rất nhiều cảnh chùa và ấn tống vô số kinh sách, chẳng hay công đức ấy sẽ đem kết quả chi trong kiếp vị lai?
‒ Tâu bệ hạ, chẳng có kết quả chi hết. Đời người như bóng tối, công đức của bệ hạ chẳng khác nào như cái bóng tối của một bóng tối.
‒ Vậy thì trẫm phải làm điều chi đáng gọi là cao quý?
‒ Chẳng có chi là cao quý. Điều chi cũng rỗng không cả thảy.
‒ Vậy chớ Thiền sư sống cách nào?
‒ Bần tăng sống trong giấc mộng, và ráng sức cho đừng nằm mộng nữa và muốn cho chung quanh bần tăng được yên lặng như Niết-bàn.
‒ Vậy Thiền sư là người gì?
‒ Bần tăng cũng chẳng biết bần tăng là người gì.
Đây là câu chuyện gặp gỡ đầu tiên giữa ông Đạt Ma và vua Lương Võ Đế. Từ Ấn Độ mới bước chơn lên kinh thành Nam Kinh, với mục đích khai đạo lập giáo, trên lãnh thổ Trung Hoa, được một vị đế vương tiếp rước trọng hậu, mà vua ấy lại là một tín đồ rất nhiệt thành với Phật pháp, ông Đạt Ma không biết thừa cơ hội duy nhất, để cảm hóa vị chúa tể Trung Quốc, lại chọc cho ông này nổi trận lôi đình, cho quân hầu đánh gãy răng, đuổi ra khỏi xứ. Người ta nói ông Đạt Ma là Phật sống, có đủ thần thông phép lạ, biết quá khứ, vị lai, nhưng ông lại không biết tâm lý của vua Lương Võ Đế, nên ông thử lòng vua để học một bài học đích đáng. Ông chưa có tha tâm thông, nên lên miền Bắc, ông cũng phải thử lòng người để tìm kẻ có duyên với ông hầu truyền tâm pháp. Đi đến đâu cũng bị bạc đi đánh đập. Ông từ bi nhẫn nại, cố tìm cho ra người kế nghiệp. Từ khi truyền đạo được cho thầy Huệ Khả rồi, ông xoay mặt vô vách, cố tìm đạo quả Niết-bàn, không biết ông tìm ra chưa, rồi kế ông qua đời.
Thầy Huệ Khả, trong lúc hành thiền, cảm hứng thế nào mà sanh ra cuồng tâm, tự lấy dao chặt đứt hết một cánh tay. Để tránh tiếng, người ta nói Tổ sư Đạt Ma thử lòng thầy, thầy muốn tỏ lại cho Tổ biết dạ nhiệt thành của thầy, nên thầy phải hy sinh một cánh tay cúng dường cho Phật. Hy sinh này, đi tới đâu cũng nghe người người ca tụng, cho nên mới có mấy vị tu sĩ thanh niên, noi gương chặt một vài ngón tay, để cầu đạo.
Thiền tông ở Ấn Độ và Tàu là một đạo không mấy thích hợp với người tu Phật, bởi người ta sợ bị tán thất tinh thần. Khi truyền bá qua Nhựt Bổn nó trở thành một học phái hoạt bát phi thường.
Năm 729, thầy Dôsen (Đạo Tuyên) khai đạo Thiền tông ở Nhật, nhưng không được thạnh đạt. Qua năm 1168, thầy Eisai (Huệ Khai ?) sang Tàu khảo cứu đem về sáng lập đạo Zen. Đến năm 1225, đoàn thể Zen, được thầy Dôgen (Đạo Lẫm) chỉnh đốn và sửa đạo hiệu lại là Sôtô. Không còn là một thần bí giáo, học phái Sôtô chuyên lo đào tạo phẩm hạnh con người, bằng cách trau dồi đức tánh tối cao và tự chủ.
Lý tưởng của đoàn thể Sôtô vượt khỏi các điều lành dữ, tội phước, để khắc chế những vận mạng tốt xấu. Bạo hành, can đảm và thản nhiên trước mọi hoàn cảnh. Tâm hồn nào được đào luyện cứng rắn và giác ngộ rồi thì nó sẽ đồng nhất với càn khôn vạn vật. Nó chẳng còn bối rối trước sự thắng bại, sống chết, dõng mãnh trước những tai ách, họa hoạn, cứng cõi trước các hy vọng và cám dỗ. Người trong đạo Sôtô sánh đời họ như một núi đá giữa biển, không lay chuyển trước các phong ba bảo tố. Họ chẳng chịu ngồi im một chỗ, thích quay cuồng trong chốn hồng trần, để đương đầu với cảnh huống khó khăn với một tinh thần bình tĩnh, nhứt quyết, dũng cảm, khí khái. Các bực anh hùng võ sĩ đều dùng giáo pháp Sôtô để làm quyển kinh nhật tụng của họ. Khí phách của người Nhật được hùng dũng là nhờ nơi đạo Sôtô vậy.
Ngoài học phái Sôtô còn một đoàn thể khác gọi là Hokke do ông Nichiren (Nhựt Liên) lập ra trong thời kỳ 1222-1282, người Nhật coi ông này như ông thánh. Hai phen ông đứng ra chỉ trích Giáo hội tu sĩ do chánh phủ nhìn nhận; hai phen ông bị tù đày và đến năm 1271, cũng vì nhục mạ Giáo hội nói trên, ông bị án tử hình. Khi đem ông ra pháp trường, giám sát vừa sắp khai đao, trời bỗng nhiên u ám, sấm sét nổ vang, làm cho giám sát kinh sợ buông đao. Nhờ vậy ông được ân xá, trở về hăng hái tiếp tục thực hành nhiệm vụ sứ đồ của ông. Ông có viết một tập vần thư, đầy biện chứng châm chích thành kiến, tập tục trong thời kỳ ấy và giục lòng thiên hạ theo về với tôn chỉ của ông. Nhờ dĩ vãng của ông mà nhiều người phục tùng và cảm mộ.
Giáo lý của ông thuộc loại phiếm thần, thiên về Thiên Thai và Mật tông. Theo Tổ sư Nhựt Kiên, Phật là bản thể của vũ trụ, là tâm hồn của vạn vật. Phật quá khứ, hiện tại, vị lai vẫn có một. Toàn thể vũ trụ là thân của Phật; hồn của con người là hồn của Phật; tâm của con người là tâm của Phật, bởi thế nên ai ai cũng có thể thành Phật. Người nào được Phật khai ngộ, thì sống một cách tương thân tương ái với đồng loại vì đức tánh của Phật là đức tánh cố hữu của trời người, súc sanh ngạ quỷ.
Chủ nghĩa của ngài Nhựt Liên là chủ nghĩa bình dân, đạo đức. Chính ngài cũng không tĩnh tọa tham thiền như các nhà sư, suốt đời ngài vẫn tranh luận với các nhà quyền thế, để binh vực quyền lợi dân chúng, nên được nhiều người kính mến.
Tóm tắt, đạo của Tổ sư Nhựt Liên không còn tánh cách thoát ly thế tục như giáo pháp của Phật Gotama, mà nó là một chủ nghĩa Hoạt động của người hoạt động, cũng như đạo Zen, đạo Sôtô, là một giáo khoa riêng biệt cho người Nhựt Bổn tu bồi khí phách anh dũng vậy thôi.
Ông biết lợi dụng triết học Tân Tiến để huấn luyện tinh thần chủng tộc. Ông đã làm lợi ích cho quê hương xứ sở về phương diện thế gian. Thà làm như ông, hơn là lợi dụng áo cà sa hoặc danh từ Phật giáo để xã hội nuôi dưỡng cho phì da ấm cật, cùng xây dựng thế lực cá nhơn, trên hậu thuẫn là kẻ cuồng tín.
5. Tịnh Độ tông hay là Chơn tông hay là Tịnh Thổ chơn tông
Tịnh Độ tông là một đạo hoàn toàn mới lạ, không giống với Đại thừa Tân Tiến, cũng như Đại thừa Tân Tiến không giống với Phật giáo Nguyên Thủy. Đại thừa Tân Tiến không giống với Phật giáo Nguyên Thủy thế nào, chúng ta đã biết rồi. Bây giờ thử hỏi Tịnh Độ tông khác hẳn và đối chọi với Đại thừa Tân Tiến chỗ nào? Bởi một đằng thờ Phật A Di Đà như một vị thần độ mạng, đằng khác lấy Phật tánh làm ngôi tuyệt đối vô ngã.
Tông nào cũng có ông Tổ sư sáng lập, riêng về Tịnh Độ tông không thấy kinh sách nào ghi chép ai là người đề xướng tôn thờ Phật A Di Đà. Các tác giả quyển Pháp Bửu Nghĩa Lâm đã tìm trong 200 bộ bí giáo Tịnh Độ, và trong 180 quyển kinh, 20 quyển luận của Phật giáo Đại thừa, từ quyển Hoa Nghiêm, Niết-bàn, Pháp Hoa v.v... chẳng thấy ai là ông giáo tổ.
Trong Tam tạng Pāḷī của Phật giáo Nguyên Thủy cũng chẳng thấy chỗ nào đề cập đến Phật A Di Đà, nên giới Bảo thủ không quan tâm đến vị Phật ấy.
Các nhà sư Tàu và Nhựt viết rất nhiều sử tích của Phật A Di Đà, mà chẳng có tích nào giống nhau, và chẳng biết họ căn cứ vào đâu. Có thật ra đây cũng không thấy bổ ích, vì không có bằng chứng để làm tin, lại còn gieo thêm cái hoang mang vào trí óc người nhẹ tánh.
Xưa nay ai có từng xem tích nào, cứ gìn giữ tích ấy cho vững lòng, và nhất là ghi nhớ 48 lời thề nguyện của Phật A Di Đà, làm kim chỉ nam để tiến đến Cực Lạc Quốc độ. Tuy không đề cập đến sự sanh trưởng của Phật A Di Đà, đã khuất lấp trong đêm tối của thời gian tối cổ, thiết tưởng cũng nên cho biết quan niệm của một vài tác giả về Phật A Di Đà theo phương diện siêu hình. Có người nói rằng Phật A Di Đà là Thiền Na của Phật Thích Ca, nghĩa là người dắt dẫn ông Thích Ca xuống trần làm người Phật. Một tác giả Nhật cho rằng Phật A Di Đà mượn thân ông Thích Ca để giáng phàm độ thế. Chỗ khác nói rằng chính Phật Thích Ca đã mách bảo cho tín đồ biết Phật A Di Đà tại Tây phương và khuyên họ nên tu theo pháp môn Tịnh Độ cho dễ thành Phật, hơn là theo giáo pháp khô khan cạn cợt của Ngài. Ai muốn biết từ đâu Tịnh Độ tông xuất phát, Pháp Bửu Nghĩa Lâm khuyên đừng tìm trong xứ Ấn Độ, mà nên theo dõi sự phát triển của Phật giáo Tân Tiến nơi các xứ ngoài.
Vị sứ đồ đầu tiên đem kinh Di Đà truyền bá tại Trung Quốc, trong năm 147, kỷ nguyên này, là một ông hoàng Ý Lăn (Iran), tên Ngan-Che-Kao, sanh trưởng tại Kushan.
Qua thế kỷ thứ V, ông Cưu Ma La Thập, nhân dịp đi truyền bá Tam Luận tông tại Trung Hoa có giảng kinh Di Đà và cho biết rằng Phật A Di Đà là một đấng hộ mạng tối cao của mọi người. Ông Cưu Ma La Thập, như đã có nói rồi, là con của một vị công chúa tại Koutcha, thuộc xứ Ý Lăn. Do hai nguồn gốc này, mà Tịnh Độ tông được nảy nở trước nhứt tại Trung Hoa, nên các nhà khảo cứu Phật giáo, không còn nghi ngại gì mà không cho rằng đạo A Di Đà phát sanh tại Ý Lăn. Người xứ này nửa Ấn Độ, nửa Ý Lăn, nửa tu theo Phật giáo, nửa tu theo đạo Mazdeisme (Thiện Ác nhị nguyên). Chúng ta sẽ có dịp nói đến đạo này.
Bắt đầu từ năm 252, kỷ nguyên này, kinh Da Đà được ông Sanghavarman (Khương Tăng Khải?) phiên dịch ra chữ Hán. Ông Cưu Ma La Thập, khi qua Tàu, cũng có dịch cuốn A Di Đà kinh ra chữ Hán. Đến năm 424, tới phiên ông Kalayassas (Cương Lương Da Xá) dịch cuốn Quán Vô Lượng Thọ Phật kinh ra chữ Hán. Đến thế kỷ thứ VI, có ông sứ đồ khác tên Bodhisri sang Hồ Nam truyền bá đạo A Di Đà, thâu được một người đồ đệ tên Tan Loan, là một tu sĩ danh tiếng tu theo đạo Lão. Ông này truyền giáo lại cho nhiều đệ tử, tới ông Chan-tao được vua Đường Cao Tông ủng hộ. Từ đó đạo Di Đà được thành lập chánh thức tại Trung Hoa (thế kỷ thứ VII), với hai quyển kinh chánh là Vô Lượng Thọ kinh và Đại A Di Đà kinh.
Qua thế kỷ thứ IX và X, đạo A Di Đà truyền bá qua Nhựt được thạnh vượng mau chóng nhờ hai ông Ganshin và Ryônin. Đến thế kỷ thứ XII, một nhà sư danh tiếng tên Hônen (Pháp Nhiên) truyền bá Tịnh Độ tông được đông người tìm xin quy y thọ giáo, và tôn ông là một vị thánh. Đạo hiệu của ông là Jôđô (Tịnh Thổ) hay là Shin (Chơn tông). Thánh Pháp Nhiên truyền rằng các pháp hành không còn áp dụng được, vì thời kỳ đã xa Phật, đời mạt pháp không còn ai hiểu thấu đạo Phật, chỉ tỏ lòng tin Phật là đủ rồi.
Đệ tử kế thừa của ông Pháp Nhiên là ông Fujiwara Shinran (Chơn Loan 1173-1262). Ông này sửa đạo hiệu lại là Jôdô Shinshu (Tịnh Thổ chơn tông). Tuy ông là thầy tu, nhưng ông vẫn có vợ con như người thế; ông dạy cứ tin tưởng nơi Phật A Di Đà là đủ, khỏi phải cắt ái ly gia cũng không cần kiêng cử trong sự ăn uống. Theo ông chơn Loan, đạo đức và hạnh kiểm không bằng đức tin. Đức tin không do nơi sự tinh tấn mà ra, chỉ nhờ sự gia hộ của Phật A Di Đà mới có.
Việc lành điều phải phát sanh từ trong tinh hoa của con người, là cái bản chất phát biểu ra ngoài; còn điều ác là sắc tướng bề ngoài, chẳng khác nào cái bọc tạm, mà mình có thể bỏ bằng cách không nhân nhạn trong thâm tâm rằng: “Chẳng phải ta là người đã làm các điều ác ấy”. Không có điều ác nào làm cho nhơ đục cái bản thể, vì bản thể là trọn lành, là tinh vi và không thể làm điều tội lỗi. Cái tinh hoa của chúng sanh là tinh hoa của vũ trụ, của chư Phật, chư Bồ tát, của Phật A Di Đà và Phật Quan Âm. Hai vị Phật này vẫn là một[64] thường xem chúng sanh như bản thể của ngài, và đem lòng từ bi thương xót khi thấy họ bị vô minh che ám mà làm những điều tội lỗi. Một khi biết tự hối thì tội lỗi, là cái học bên ngoài, đã tiêu ma.
Hai yếu luận: lành và dữ nói trên chỉ rằng đạo Di Đà phát sanh từ trong chủ nghĩa của đạo Mazdéisme, gọi là Thiện Ác nhị nguyên giáo. Đạo này nhìn nhận hai nguyên lý: lành (ormazd) và dữ (ahriman). Nguyên lý lành tạo tác và cai quản càn khôn vũ trụ; có sáu vị thần cao cấp (amshaspands) và sáu vị thần hạ cấp (yazatas) chuyên lo về việc lành trong thế gian. Nguyên lý dữ cũng có sáu hung thần cao cấp và sáu hung thần hạ cấp phụ giúp để phá hoại nguyên lý lành. Rốt cuộc cái lành thắng cái dữ.
Đối chiếu hai giáo thuyết lành dữ nói trên của đạo Di Đà và đạo Mazdéisma người ta tự hỏi hai đạo này có liên quan nhau như Tân Tiến và Bà-la-môn giáo không? Theo lời của Tổ sư Pháp Nhiên, đạo giáo của Phật Gotama khó thực hành, và khó hiểu. Có lẽ vì đó mà người ta dùng phương tiện thỉnh một vị Phật, từ bên kia mười muôn triệu sa bà thế giới[65] về ngự tại Tây phương, chờ tiếp dẫn tín đồ ra ngoài vòng thống trị cả Ma vương, hưởng mọi hạnh phúc khoái lạc, chờ ngày trực chỉ về Niết-bàn.
Thật chẳng có vị Phật nào gần gũi với tín đồ hơn Phật A Di Đà. Chẳng có chi làm cho con người hoan hỷ, khoan khoái, bằng sự phó thác tâm hồn cho Phật A Di Đà, là đấng từ bi vô lượng. Niệm danh hiệu của ngài, chỉ niệm một lần cũng đủ cho ngài cứu độ. Vừa tỏ lòng ăn năn cải hóa và thành thật sám hối thì bao nhiêu tội lỗi cũng tiêu. Nhứt là tin tưởng và nguyện cầu siêu thăng về Cực Lạc Quốc độ, thì chắc chắn, trong giờ lâm chung có Phật A Di Đà đến rước về Tây phương Tịnh thổ, y theo lời thệ nguyện của ngài. Phương tiện dụ dỗ này thật là thiện xảo, nhưng nó vẫn là một phương tiện. Khi tín đồ mê thích, vui thú với đạo rồi, ít ra cũng cho họ biết đây là giả cảnh[66] và dạy họ xoay về Niết-bàn tuyệt đối của Phật Gotama mới phải cho. Có lẽ người đề xướng cái phương tiện này cũng tính như thế, nhưng giữa chừng người ấy đã chết mất, thành ra phương tiện kia trở thành một đạo thần giáo thật thụ, rất lạc quan, với một đấng cứu thế, một cảnh giới cực kỳ vui thú, chứa đầy những người có đức tin trọn vẹn nơi Phật A Di Đà. Thế thì muốn cho được lòng người, cho vừa yêu sách của kẻ phàm tục, chỉ có cách xóa bỏ luật nhân quả và hiểu rằng gặt hái không còn là trồng tỉa nữa, mà chỉ là tin tưởng, cầu khẩn và van lạy thôi.
Đức tin trong sự ăn chay, đức tin trong sự tụng kinh, đức tin trong sự niệm Phật thật là quý báu vô cùng. Nhưng thiếu chánh kiến, chánh tư duy, nên nhiều người lấy cái ăn làm thuốc rửa lòng, lấy sự tụng kinh làm phép chuộc tội, lấy sự niệm Phật làm đường về Tây phương. Lê hoát là vật chất, không thể sửa trị tinh thần được, như đã có nói rồi. Kinh là lời của Phật dạy, không chịu xem cho hiểu nghĩa lý để thực hành theo, cứ tụng suốt đời cho Phật nghe, nghĩa có tội nghiệp cho cái dốt của mình không? Đêm nào cũng niệm Phật lần chuỗi, mà không thấy minh tâm kiến tánh, cũng không ai chịu tìm một lối niệm khác để đăng cảnh Phật.
Đức tin có hai thứ: chánh tín và mê tín. Trong Bát chánh đạo, Phật để chánh kiến, chánh tư duy trước nhứt, chỉ là đạo của Ngài là đạo trí tuệ. Muốn học làm Phật phải dùng trí tuệ suy xét mới phân biệt chánh tà, mới thấu lý cao siêu. Tu mà không gia công tầm đạo học pháp, cũng không trì chí thực nghiệm pháp hành, mà ai ai cũng muốn thành đạo chứng quả, trách sao cho khỏi nhóm tà sư thừa cơ lợi dụng tâm lý mình ngồi không thọ của cúng dường và bày những trò mê hoặc. Cho đến các bậc tu hành chơn chánh cũng vẫn vui chịu cho thần linh chi phối, không thấy các ngài vượt khỏi tập tục để tìm đạo pháp tận cửa chơn lý.
Trong kinh Anguttara Nikāya có một đoạn Phật ngôn như vầy: “Này các thầy Kalāmas, các thầy chớ nên lầm lạc nghe theo những điều thu thập, những lời truyền thống, những tiếng phong văn. Các thầy chẳng nên lầm lạc theo những sưu tập lưu truyền, hoặc những lý sự suy đoán, hoặc sau khi quan sát lý do, hoặc sau khi suy gẫm một kiến giải ngôn luận nào và thừa nhận nó hạp với trào lưu, hoặc bởi kiến giải ấy do thầy tổ các ngươi đưa ra. Khi nào các ngươi tự biết rằng các điều ấy không tốt, hoặc sai lầm, hoặc không được bậc trí tuệ ngợi khen, và chắc chắn rằng khi các điều ấy được đem ra thực hành, truyền bá, nó sẽ đem lại thất bại và khổ não, các thầy nên xua rảy nó ra”.
Những lời kim ngôn cao thượng của đấng Chí tôn thốt ra với tấm lòng từ bi, mong cho môn đệ hậu lai của Ngài tạc dạ ghi nhớ, để tránh những lầm lạc theo cổ tục tập quán, theo kinh điển lưu truyền, theo lời thầy tổ. Bởi Ngài biết trong thời đại nào cũng có mê tín dị đoan, và ngoài bậc Chánh đẳng Chánh giác không có ông giáo tổ nào[67] đưa người đến cửa chơn lý. Trong muôn việc đức Thế Tôn khuyên chẳng nên bỏ vội, cũng chẳng nên tin vội, và nên dùng trí tuệ suy xét cho chu đáo; nếu đúng với lẽ phải thì nên theo, bằng trái với lý trí thì bỏ ra, dầu là việc ấy được phần đông công nhận, hoặc thích hợp với trào lưu xã hội.
Ai lại không tìm sự thật, ai lại không dùng trí tuệ để tìm sự thật. Nhưng bao giờ trí tuệ bị chút tự ái, chút thiên vị cùng quyền lợi che án, thì sự thật không còn là sự thật; Bởi nó có phải mà cũng có quấy: Phải theo cái óc chấp nê, quấy với cái trí bình đẳng.
Bồ tát Sĩ Đạt Ta phải luôn luôn tinh tấn tu hành trên bốn A tăng kỳ kiếp mới thành Phật được, nghĩa là quả vị Phật không phải dễ mua chuộc, nhưng vẫn có người thiện trí thức tin rằng trọn đời tu niệm qua loa, đến phút lâm chung cũng thành Phật được.
Kinh sách đã ghi chép như thế ấy, thầy tổ đã dạy như thế ấy, phần đông tin như thế ấy, lý trí cũng phải thừa nhận như thế ấy. Cho nên chơn lý không còn là lẽ phải nữa, mà nó là đức tin.
Kết luận
Con đường về Niết-bàn của Phật Gotama và của chư vị Tổ sư Tân Tiến khác nhau một trời một vực.
Người tu theo Phật Gotama phải tự lực hành trình từ thấp lên cao, theo một con đường nhất định. Ai ai cũng phải mua sắm hành lý, cất gói ra đi. Tùy năng lực, tùy trình độ, cứ chậm rãi tiến đến mức cứu cánh. Dọc theo con đường ngàn trùng diệu vợi, chỗ nào có cam go hiểm trở, có thú dữ rắn độc, chỗ nào có ao sen bóng mát, có trạm nghỉ chơn, Phật Gotama tỉ mỉ mách bảo cho biết trước. Mạnh ai nấy đi, tới đâu hay tới đó, tiến bước nào chắc bước nấy, dầu đuối sức dừng chơn, cũng đã có tiến được một đôi dặm đường, rồi từ đó tiếp tục tiến nữa, không cần lo nghĩ đến thời gian, không gian. Muốn cho mau tới mức, mà sức không đủ, có chạy cũng vô ích.
Người đi trên con đường vạn hải thiên sơn này là người chiến sĩ xung phong chiến đấu với Ma vương phiền não. Y giáp của họ là bác ái, sức mạnh của họ là tinh tấn, hành lý của họ là giới đức, khí cụ của họ là trí tuệ, chiến kỳ của họ là giải thoát, khẩu hiệu xung phong của họ là chơn lý.
Người tu theo các vị Giáo tổ Tân Tiến có nhiều đường lối. Thay vì phải xông pha ra mặt trận, họ ngồi tại văn phòng tham mưu, xem binh thơ đồ trận, tìm phát minh cho được phi cơ trực thăng, vượt khỏi quân thù, bay bổng về Niết-bàn. Hoặc họ dùng vô tuyến điện thoại cầu cứu tận phương Tây, giặc vừa hãm thành họ lên pháo tiễn bay mất.
Chiến lược Lục quân cũ kỹ của Phật Gotama dỡ thật, đã mệt nhọc khó khăn, lại không hy vọng thắng nổi quân thù; Nên nhiều người tự nguyện tùng chinh theo bộ đội Không quân của các vị Tướng lãnh Tân Tiến.
Hiện giờ nghe nói Phật Di Lạc và nhiều thần tiên đương lập căn cứ tại Việt Nam, để tuyển mộ một đội Không quân, chờ khi có tai nạn, rước những người có đức tin cứng rắn về Niết-bàn. Có hiếm người trí thức đã tình nguyện đầu quân.
Trình độ tín ngưỡng tới đây là cùng.
Đọc qua hai quyển Chọn đường tu Phật này, chắc chắn có nhiều người phẫn nộ và cho rằng đây là bọn Tiểu thừa muốn chỉ trích người Đại thừa. Xin thanh minh rằng chẳng phải vậy. Người Tiểu thừa làm sao biết được Đại thừa mà chỉ trích, bởi giáo lý Tiểu thừa[68] không có đề cập đến thừa nào cả và chẳng bao giờ dạy chỉ trích ai hơn là tự chỉ trích lấy mình. Chỉ trích chê bai đàn em, chính là thông lệ của người Đại thừa, bởi hai danh từ Đại thừa và Tiểu thừa vốn của Đại thừa đặt ra để phân loại người trí kẻ ngu.
Người nào phẫn nộ, người ấy cũng chưa phải là người học Đại thừa, bởi người Đại thừa vốn không cố chấp, lại sẵn có đức tánh từ bi hỷ xả rộng lớn bao la.
Chỉ trích không hạp hạnh kiểm của Tiểu thừa, phẫn nộ chẳng phải trình độ của Đại thừa.
Tác giả bất quá là một đứa con của một gia đình Phật tử, đã chịu ảnh hưởng sâu xa của Đại thừa và Tiểu thừa, từ trẻ đến già, khi thì ở với bác, lúc lại về với chú. Phật tử đã từng sống chung chạ cả đôi bên và lắm lúc được bác chú dắt đi thăm hội hè. Có ở trong trường hợp đặc biệt ấy nên nó mới biết mà nói ra. Thấy sao nói vậy với tấm lòng bình đẳng ngay thật, chẳng phải nói để vạch lá tìm sâu với một ác ý phá hoại, mà trái lại với thiện tâm xây dựng.
Mục đích duy nhất của Phật tử là tìm lẽ phải giữa ông Giáo chủ Thích Ca và các vị Tổ sư hậu lai. Lắm người đã có nêu vấn đề này ra nhiều lược rồi, nhưng họ sợ đánh trống động chuông, bứt mây động rừng, rồi sách vở của họ bán không chạy, nên công trình của họ không có kết quả.
Sợ con cháu lầm lạc, sợ ngoại quốc không kính nể[69] nên buộc lòng phải trình bày sự thật, và nhấn mạnh những chỗ chúng ta hay chấp nệ, mong các bạn đồng thuyền nhận định lại quan niệm của mình đối với Phật giáo. Có lẽ các bạn cũng muốn biết sự thật chớ? Thì đây: Bên chú có ông nội ruột, bên bác có ông nội ghẻ. Hai ông đều tử tế cả hai, nhưng bị ông nội ghẻ có nhiều con riêng hay kích bác ông nội ruột, mà bác mình lại vui sướng với những lời không chánh đáng ấy. Dòm lại coi ông nội ruột của mình là người thế nào, mà bác mình cũng hất hủi không nhìn nhận là cha. Chừng đó mới thấy ông nội ruột mình là người thật tốt, đã dày công xây dựng một sự nghiệp vô giá, để lại cho toàn thể thế gian thừa hưởng. Nhưng vì ganh tỵ mà ông nội mình bị bên bác truất phế. Méc với chú, chú vẫn làm thinh. Tức tri mới tìm cho biết nguồn cội của sự bất hòa giữa bác và chú. Câu chuyện chỉ có thế thôi.
Từ khi ông nội qua đời, gia đình xào xáo, chú bác phân ly, người Nam kẻ Bắc. Trong cảnh cốt nhục chia phôi, bác bỏ nhà ra đi với hai tay không, đến đâu bác khai thác điền địa đến đó. Nhờ tài khôn lanh xảo quyệt, bác kinh doanh lập nghiệp dễ dàng, mỗi nơi bác đều lập gia đình để bảo vệ tài sản.Vợ nhiều con đông, sanh ra kình chống, tranh giành quyền lợi, xung khắc từ lời ăn tiếng nói. Trước kia bác chia rẽ gia đình như thế nào, bây giờ con của bác cũng chia rẽ như thế ấy. Cơ đồ của bác vì đó mà phải làm cảnh hư đổ suy sụp.
Chú thì thật thà chơn chất, cặm cụi khuyết trương di sản của ông nội, lại nhờ con một dòng, trên thuận dưới hòa, trung hiếu lưỡng toàn, không trụy lạc theo văn minh vật chất, cố duy trì phong hóa tổ tiên. Sự nghiệp của chú càng ngày càng sung túc phát đạt.
Đã từng nhờ cậy bác, trong lúc hưng thời và có lúc cũng nương theo chú để lập thân, hai bên chú bác thương đồng. Nếu không phô trương lai lịch gia phổ, cho các anh bên nhà bác biết, để trở về với chú, cộng hưởng sự nghiệp của ông nội, cho đỡ phần nào trong cảnh nghèo túng, thì há chẳng phụ bạc bác mình hay sao!
Dầu bác có tự ái buông lời quở phạt chửi mắng, cháu cũng nguyện giữ chữ làm thinh, miễn là đạo nhà được xử cho vuông tròn. Vì vậy mà phải nói. Nói những điều khuất lấp, nghe thấy, với tấm lòng chơn chánh ngay thật và trình bày điều phải lẽ quấy, để hòa giải chú bác đôi bên sum họp, cùng chung hưởng hạnh phúc gia đình. Nói để thức tỉnh anh em chú bác, nói để đoàn tụ con cháu, để hòa hiệp bè bạn, để gây tình huynh đệ, để vạch con đường về cội rễ.